Egy Mindenember magyarul – Isztray Simon írása

február 8th, 2016 § 0 comments

recenzió

Far­kas Zol­tán, Vla­gyi­mir Szo­lov­jov, Bu­da­pest, Att­rak­tor, 2012.

Az Is­ten­em­ber­ség esz­mé­je az em­ber hu­ma­niz­mus­be­li ön­elé­gült­sé­gé­nek meg­ha­la­dá­sát je­len­ti, egy­út­tal az em­ber ak­ti­vi­tá­sá­nak, ma­ga­sabb ren­dű mél­tó­sá­gá­nak, az is­te­ni­nek az em­be­ri­ben való té­te­le­zé­sét”
(Nyi­k­olaj Bergy­a­je­vet idé­zi Far­kas Zol­tán, 186.)

 

Far­kas Zol­tán Szo­lov­jov­val kap­cso­la­tos mun­kás­sá­ga hi­ányt pó­tol a ma­gyar ol­va­só szá­má­ra: nem csu­pán a Vla­gyi­mir Szo­lov­jov­ról írt össze­fog­la­ló műve (2012), ha­nem a ha­son­ló­an igé­nyes, jegy­ze­tek­kel el­lá­tott for­dí­tá­sai, az Elő­adá­sok az Is­ten­em­ber­ség­ről (2014), és a Pla­tón éle­té­nek drá­má­ja (2015) is. Sze­ren­csés együtt­ál­lás, ami­kor egy fi­lo­zó­fus ér­tő­je egy­út­tal arra is vál­lal­ko­zik, hogy őt ma­gya­rul is meg­szó­lal­tas­sa. Bár­mennyi­re is fon­tos köz­ve­tí­tők le­het­nek a jó fi­lo­zó­fi­ai össze­fog­la­lók, a fi­lo­zó­fi­ai esz­mék­hez ak­kor jut­ha­tunk kö­zel, ami­kor át­rág­juk ma­gun­kat a szö­ve­ge­ken, és ez nem a gon­do­la­tok ki­ma­zso­lá­zá­sát je­len­ti, ha­nem a fő fo­gal­mak­ban, me­ta­fo­rák­ban való el­mé­lyü­lést, a hang­sú­lyos, ko­moly passzu­sok­kal való szem­be­sü­lést, s a ne­héz­sé­gek­kel való konf­ron­tá­ci­ót, az el­aka­dá­so­kat a sa­ját meg­ér­té­sünk­ben vagy a szö­veg di­na­mi­ká­já­ban. Vagy­is a fi­lo­zó­fi­ai gon­do­la­tok el­gon­do­lá­sa szem­pont­já­ból is el­en­ged­he­tet­len a meg­ér­tés­ben a fi­lo­zó­fus hang­já­ra való oda­fi­gye­lés. S azt gon­do­lom, Far­kas Zol­tán mun­ká­já­nak ez a fő eré­nye: meg­van ben­ne a tár­gya irán­ti sze­re­tet és tu­do­má­nyos alá­zat, ugyan­ak­kor tud­ja, hogy ez a „tárgy” azok­nak a su­ga­rak­nak és ki­tö­ré­sek­nek az együt­te­se, me­lye­ket egy Szo­lov­jov nevű égi­test bo­csáj­tott ki ma­gá­ból. Vagy­is szö­ve­gek együt­te­se, s ezek a szö­ve­gek egy egye­dül­ál­ló­an nagy val­lás­fi­lo­zó­fus al­ko­tá­sai, aki a fi­lo­zó­fia hi­va­tá­sát így ha­tá­roz­ta meg:

Arra a kér­dés­re: mit tesz a fi­lo­zó­fia? van jo­gunk vá­la­szol­ni: az em­bert a fi­lo­zó­fia te­szi tel­jes egé­szé­ben em­ber­ré. […A] fi­lo­zó­fia az­ál­tal, hogy va­ló­ra vált­ja az em­ber­ben a sa­já­to­san em­be­ri el­vet, egy­út­tal az is­te­ni és ma­te­ri­á­lis el­vet is szol­gál­ja az­zal, hogy egyik­be is, má­sik­ba is be­le­olt­ja a sza­bad em­be­ri­es­ség for­má­ját.
(Idé­zi Far­kas, 85.)

Hogy meg­ért­hes­sük en­nek a mun­ká­nak a je­len­tő­sé­gét, né­hány szót ar­ról, ho­gyan és mi ju­tott el Ma­gyar­or­szág­ra Szo­lov­jov mű­ve­i­ből. Vla­gyi­mir Szo­lov­jov, aki két­ség­te­le­nül az orosz val­lás­fi­lo­zó­fi­ai is­ko­la, il­let­ve egy­ál­ta­lán az orosz­or­szá­gi fi­lo­zó­fia egyik ala­pí­tó­ja volt, vi­lág­né­ze­te mi­att nem le­he­tett téma a szo­ci­a­liz­mus év­ti­ze­de­i­ben, így mű­ve­i­nek ma­gyar­or­szá­gi meg­je­le­né­sé­re a 80-as éve­kig kel­lett vár­ni. 1988-ban a Vi­gi­lia ki­adá­sá­ban je­len­he­tett meg Az orosz val­lás­böl­cse­let vi­rág­ko­ra című két­kö­te­tes mű Tö­rök End­re vá­lo­ga­tá­sá­ban és re­mek be­ve­ze­tő­i­vel, Baán Ist­ván for­dí­tá­sá­ban. (Meg kell em­lí­te­ni, hogy a Vi­gi­lia fo­lyó­irat gyak­ran adott he­lyet Szo­lov­jov­ról szó­ló ta­nul­má­nyok­nak.) Eb­ben a vá­lo­ga­tás­ban elöl, ki­emelt he­lyen sze­re­pel­tek a Szo­lov­jov mű­ve­i­ből for­dí­tott sze­mel­vé­nyek. 1993-ban je­lent meg Az An­ti­krisz­tus tör­té­ne­te című mű Kiss Ilo­na for­dí­tá­sá­ban. te­hát a 80-as évek má­so­dik fe­lé­től egé­szen máig je­len­tek meg ki­sebb for­dí­tá­sok Szo­lov­jov­tól, ma­gyar nyel­vű ta­nul­má­nyok mun­kás­sá­gá­ról, azon­ban na­gyobb mű­ve­i­nek for­dí­tá­sá­ra, il­let­ve fi­lo­zó­fi­á­já­nak összeg­ző át­te­kin­té­sé­re sen­ki nem vál­lal­ko­zott. Ez tör­tént meg 2012-től Far­kas Zol­tán Szolovjov-könyvével, va­la­mint for­dí­tá­sa­i­val. Ez azért is je­len­tős ese­mény, mert Szo­lov­jov nél­kül nem ért­he­tő meg az orosz val­lás­fi­lo­zó­fia to­váb­bi fej­lő­dé­se, Szer­gij Bul­ga­kov, Nyi­k­olaj Bergy­a­jev, Nyi­k­olaj Lossz­kij, Szem­jon Frank stb., de olyan sok­ol­da­lú te­o­re­ti­kus zse­nik mű­vei sem, mint Pa­vel Flo­rensz­kij vagy Alek­szej Lo­szev (aki egész köny­vet szen­telt Szo­lov­jov­nak). És ak­kor még nem is be­szél­tünk az orosz köl­tők egy egész ge­ne­rá­ci­ó­já­ra ki­fej­tett óri­á­si ha­tá­sá­ról, az orosz szim­bo­liz­mus­ról: Vja­csesz­lav Iva­nov, Alek­szandr Blok és má­sok mű­ve­i­ről.

Far­kas Zol­tán köny­vé­ben Szo­lov­jov élet­mű­vét „há­rom alap­ve­tő mű” köré ren­de­zi: az első a So­phia című if­jú­ko­ri írás, il­let­ve a szo­lov­jo­vi Sophia-tan, a má­so­dik az Elő­adá­sok az Is­ten­em­ber­ség­ről, amely Far­kas sze­rint a „fi­lo­zó­fus rend­sze­ré­nek mik­ro­koz­mo­sza”, a har­ma­dik a ké­sei Há­rom be­szél­ge­tés, amely esz­ka­to­lo­gi­kus táv­la­tot nyit az élet­mű­ben. Ez a ta­go­lás pár­hu­za­mos az élet­mű leg­in­kább el­fo­ga­dott ta­go­lá­sá­val, amely há­rom kor­szak­ra oszt­ja fel azt (Le­vic­kij): az el­sőt „te­o­zó­fi­kus” sza­kasz­nak ne­ve­zik (1873–1882), ek­kor fek­te­ti le Szo­lov­jov me­ta­fi­zi­kai ta­na­i­nak alap­ja­it, egy­ben Orosz­or­szág val­lá­si hi­va­tá­sá­nak szla­vo­fil ha­gyo­má­nyát fej­lesz­ti to­vább. A má­so­dik „te­ok­ra­ti­kus” sza­kasz­ban (1882–1894) az egy­há­zak egye­sí­té­sé­nek ügye állt mun­kás­sá­gá­nak kö­zép­pont­já­ban, il­let­ve ki­dol­goz­za az „egye­te­mes te­ok­rá­cia” esz­mé­jét. A har­ma­dik kor­szak­ban (1894–1900), utol­só al­ko­tó éve­i­ben – csa­lód­va a te­ok­rá­cia esz­mé­jé­ben – ki­tel­je­sí­ti fi­lo­zó­fi­ai ku­ta­tá­sa­it (ez rész­ben be­fe­je­zet­len ma­rad), egy­ben a „ke­resz­tény élet” egész élet­mű­vét át­ha­tó esz­mé­jét az esz­ka­to­ló­gia fe­lől kö­ze­lí­ti meg.

Far­kas szán­dé­ka az, hogy Szo­lov­jov élet­mű­vét há­rom rep­re­zen­ta­tív mű­vön ke­resz­tül mu­tas­sa be, ugyan­ak­kor ez ter­mé­sze­te­sen már a szo­lov­jo­vi fi­lo­zó­fia egy­faj­ta ér­tel­me­zé­se. A há­rom ki­vá­lasz­tott mű is mu­tat­ja, hogy vi­szony­lag rö­vid ter­je­de­lem­ben fog­lal­ko­zik Szo­lov­jov teokrácia-eszméjével, vi­szont rész­le­te­sen tár­gyal­ja Szo­lov­jov első és utol­só pe­ri­ó­du­sá­nak me­ta­fi­zi­kai, eti­kai és esz­té­ti­kai mű­ve­it. Köz­ben ra­gasz­ko­dik ah­hoz, hogy a szo­lov­jo­vi fi­lo­zó­fia vál­to­zá­sai el­le­né­re egy­sé­get al­kot, hogy alap­ve­tő fi­lo­zó­fi­ai meg­győ­ző­dé­sei és szán­dé­kai azo­no­sak a ko­rai és az utol­só kor­szak­ban. (En­nek a kér­dés­nek a je­len­tő­sé­gé­ről még lesz szó.)

Egy 19. szá­za­di, a fi­lo­zó­fi­ai fő­irá­nyok­tól el­té­rő (de azok­ra ref­lek­tá­ló) gon­dol­ko­dó ilyen igé­nyű köz­ve­tí­té­se kap­csán föl­me­rül a kér­dés, amit Far­kas Zol­tán is föl­tesz köny­ve első lap­ja­in: „gon­do­lat­rend­sze­re hordoz‑e a je­len­kor­ra is ér­vé­nyes üze­ne­tet, vagy ér­de­me­sebb a fi­lo­zó­fia­tör­té­net egy meg­be­csült re­ke­szé­ben tud­ni?” (6.) Far­kas egy­ér­tel­mű­en ki­áll az első vá­lasz mel­lett, s a to­váb­bi­ak­ban ki­eme­lek pár lé­nye­ges szem­pon­tot, ame­lyek sze­rint én ma­gam is je­len­tős­nek gon­do­lom Szo­lov­jov fi­lo­zó­fi­á­ját.

Vla­gyi­mir Szo­lov­jov jel­leg­ze­te­sen orosz, ugyan­ak­kor egye­te­mes szel­lem­ként mu­tat­ko­zik meg a könyv­ben. Akár­csak Ady End­re, mé­lyen át­él­te Ke­let és Nyu­gat üt­kö­zé­sét és ta­lál­ko­zá­sát ha­zá­já­nak tör­té­nel­mé­ben, és min­de­nek­előtt sa­ját lel­ké­ben és szel­le­mé­ben. (Itt meg kell em­lí­te­nem, hogy Ady Minden-szimbólumát pár­hu­za­mos­nak lá­tom Szo­lov­jov gon­dol­ko­dá­sá­val, bár ha­tás­ról nem le­het szó: Ady­ra min­de­nek­előtt Nietz­sche ha­tott, ezt a ha­tást for­mál­ta át bib­li­kus in­tu­í­ci­ói se­gít­sé­gé­vel.) Ke­let és Nyu­gat üt­kö­zé­sé­nek él­mé­nyé­ből nyíl­egye­ne­sen tört az egye­te­mes­ség felé – és itt az egye­te­mes­ség nyil­ván­va­ló­an va­la­mi töb­bet je­lent an­nál, mint hogy nem le­het be­so­rol­ni ha­zá­ja „nyu­ga­tos” vagy „népi” áram­la­tai közé. Szo­lov­jov ki­fe­je­zet­ten me­rí­tett a szla­vo­fi­lek első ge­ne­rá­ci­ó­já­nak (Hom­ja­kov) esz­mé­i­ből, de a szla­vo­fi­lek ké­sőb­bi ge­ne­rá­ci­ó­já­val szem­ben állt, és ké­sei al­ko­tó kor­sza­ká­ban in­kább nyu­ga­tos la­pok­ban pub­li­kált.

Szo­lov­jov esz­me­tör­té­ne­ti he­lye az­zal is jel­le­mez­he­tő, hogy Dosz­to­jevsz­kij ba­rát­ja volt, s köl­csö­nö­sen ha­tot­tak egy­más­ra. Ba­rát­sá­guk ép­pen az Elő­adá­sok az Is­ten­em­ber­ség­ről ha­tá­sá­ra bon­ta­ko­zott ki, s Dosz­to­jevsz­kij utol­só nagy mű­vé­ben, A Ka­rama­zov test­vé­rekben ju­tott leg­in­kább ki­fe­je­zés­re. Ál­lí­tó­lag Szo­lov­jov­ról min­táz­ta Dosz­to­jevsz­kij Alj­o­sa alak­ját. Azon­ban en­nél több­ről van szó: mind­ket­te­jük erő­fe­szí­té­se­i­nek kö­zép­pont­já­ban a ke­resz­tény­ség meg­újí­tá­sa állt, s mind­ket­ten meg vol­tak győ­ződ­ve ar­ról, hogy Orosz­or­szág­nak egye­te­mes kül­de­té­se van eb­ben. Ezért szá­mos fon­tos kö­zös esz­mé­jük van, s ko­moly vi­ták szól­nak ar­ról, hogy me­lyik kér­dés­ben me­lyi­kük gya­ko­rolt ha­tást a má­sik­ra. A tel­jes­ség szán­dé­ka nél­kül: az Is­ten­em­ber­ség esz­mé­je, Jé­zus há­rom an­ti­krisz­tu­si meg­kí­sér­té­se, az egye­te­mes te­ok­rá­cia el­gon­do­lá­sa, Orosz­or­szág egye­te­mes val­lá­si kül­de­té­sé­nek el­gon­do­lá­sa. A ha­tás kér­dé­sén túl el­mond­ha­tó, hogy mind­ket­ten újra és újra át­gon­dol­ták, ki­fe­jez­ték vagy ép­pen fe­lül­bí­rál­ták eze­ket az esz­mé­ket.

Ezek kö­zül a leg­je­len­tő­sebb az Is­ten­em­ber­ség esz­mé­je. Az Is­ten­em­ber­ség tana dön­tő ha­tást gya­ko­rolt az egész orosz val­lás­böl­cse­let­re, és az eu­ró­pai esz­me­tör­té­net­re is. Az Is­ten­em­ber­ség ere­de­ti­leg az ősi ke­resz­tény tan­ra utal Krisz­tus ket­tős, egy­szer­re is­te­ni és em­be­ri ter­mé­sze­té­ről. En­nek a tan­nak adja Szo­lov­jov ra­di­ká­li­san új ma­gya­rá­za­tát, ezt ál­lít­ja be a mo­dern kor tör­té­nel­mi di­na­mi­ká­já­ba.

Az Elő­adá­sok az Is­ten­em­ber­ség­ről című mű­vet, s an­nak Má­so­dik elő­adását is­mer­ni kel­le­ne min­den eu­ró­pai szel­lem­tör­té­net iránt ér­dek­lő­dő­nek – vagy­is a hu­mán­tu­do­má­nyok ta­nul­má­nyo­zó­i­nak –, mert kris­tály­tisz­tán fog­lal­ja össze a mo­dern kor és a ke­resz­tény­ség vi­szo­nyát, a mo­dern tu­dat ön­el­lent­mon­dá­sát, és en­nek fel­ol­dá­si le­he­tő­sé­ge­it: „Az em­be­ri sze­mé­lyi­ség és nem az ál­ta­lá­ban vett em­be­ri sze­mé­lyi­ség, nem el­vont fo­ga­lom, ha­nem a va­ló­sá­gos ele­ven sze­mély, min­den egyes em­ber – fel­tét­len, is­te­ni je­len­tő­sé­gű. – Eb­ben a ki­je­len­tés­ben ta­lál­ko­zik a ke­resz­tény­ség a mo­dern, vi­lá­gi ci­vi­li­zá­ci­ó­val.” (Vla­gyi­mir Szo­lov­jov, Elő­adá­sok az Is­ten­em­ber­ség­ről, Bu­da­pest, Att­rak­tor, 2014, 18.) Az em­be­ri jo­gok, az em­be­ri sze­mély mél­tó­sá­gá­nak el­gon­do­lá­sa és ezen túl az em­be­ri sze­mély bel­ső le­he­tő­sé­ge­i­nek és kép­zé­sé­nek cent­rá­lis je­len­tő­sé­ge: itt érint­ke­zik a mo­dern sze­ku­lá­ris kul­tú­ra a ke­resz­tény­ség szel­le­mi­sé­gé­vel. Azon­ban Szo­lov­jov to­vább elem­zi a fel­tét­len fo­gal­mát: kü­lönb­sé­get tesz po­zi­tív és ne­ga­tív fel­tét­len kö­zött. A ne­ga­tív fel­tét­len­ség az em­be­ri sze­mé­lyi­ség ké­pes­sé­ge arra, hogy meg­ha­lad­jon min­den kor­lá­to­zott tar­tal­mat, hogy min­den vé­ges tar­ta­lom­nál töb­bet akar­jon. Ugyan­ak­kor a „min­den­fé­le vé­ges tar­ta­lom­mal, rész­le­ges kor­lá­to­zott va­ló­ság­gal szem­be­ni elé­ge­det­len­ség egyet je­lent a min­den­ség va­ló­sá­gá­nak, a tar­ta­lom tel­jes­sé­gé­nek kö­ve­te­lé­sé­vel. A tel­jes va­ló­ság, az élet tel­jes­sé­gé­nek bir­tok­lá­sa pe­dig a po­zi­tív fel­tét­len­ség.” A két fel­tét­len te­hát össze­tar­to­zik, ugyan­ak­kor a ne­ga­tív fel­tét­len­ség még nem je­len­ti a po­zi­tív fel­tét­len­ség bir­tok­lá­sát. Szo­lov­jov sze­rint a po­zi­tív fel­tét­len­ség nél­kül, vagy „leg­alább­is en­nek le­he­tő­sé­ge nél­kül” a ne­ga­tív fel­tét­len­sé­get a ki­lá­tás­ta­lan bel­ső el­lent­mon­dás jel­lem­zi. Mi­ben áll ez az el­lent­mon­dás? „A nyu­ga­ti ci­vi­li­zá­ció meg­sza­ba­dí­tot­ta az em­be­ri tu­da­tot min­den kül­ső kor­lá­to­zás­tól, fel­is­mer­te az em­be­ri sze­mé­lyi­ség ne­ga­tív fel­tét­len­sé­gét, ki­nyil­vá­ní­tot­ta az em­ber fel­tét­len jo­ga­it.” Más­részt ugyan­ez a ci­vi­li­zá­ció min­den, po­zi­tív ér­te­lem­ben vett fel­tét­len el­uta­sí­tá­sá­val az em­be­ri éle­tet és tu­da­tot újra be­ha­tá­rol­ta, és így „ez a ci­vi­li­zá­ció egy­szer­re té­te­lez­te ön­nön kor­lát­lan tö­rek­vé­sét, il­let­ve be­tel­je­sí­té­sé­nek le­he­tet­len­sé­gét.”

Azt gon­do­lom, máig ér­vé­nyes el­lent­mon­dást ra­gad meg ez­zel Szo­lov­jov. Mi­ről van szó még konk­ré­tab­ban? A mo­dern em­ber „ön­ma­gát a min­den­ség kö­zép­pont­já­ba he­lye­zi, mi­köz­ben a va­ló­ság­ban csak egy vég­te­le­nül ki­csiny, tü­né­keny pont a vi­lág pe­re­mén”. És a lé­nyeg:

A mo­dern tu­dat az em­be­ri sze­mé­lyi­ség­nek is­te­ni jo­go­kat tu­laj­do­nít, de nem ru­ház­za fel sem is­te­ni erő­vel, sem is­te­ni tar­ta­lom­mal, mert a mo­dern em­ber mind az élet­ben, mind a tu­dat szint­jén csak kor­lá­tolt, fel­té­te­les va­ló­ság­gal […] szá­mol, és […] maga is csak ezen egye­di té­nyek egyi­ke.
(19., ki­eme­lés tő­lem –I. S.)

A mo­dern em­be­ri ön­tu­dat olyan el­lent­mon­dás­sal bír, me­lyet nem ké­pes fel­ol­da­ni. Csak­hogy, mond­ja Szo­lov­jov, az em­ber ugyan­ak­kor nem akar pusz­ta tény, pusz­ta je­len­ség len­ni. Itt fel­me­rül a kér­dés: „mit is je­lent az a tény, amely nem akar egy­sze­rű tény len­ni, az a je­len­ség, amely nem akar egy­sze­rű je­len­ség len­ni?”

Er­ről a pont­ról az eu­ró­pai szel­lem­tör­té­net­ben két út nyí­lik: az első a szolovjovi-dosztojevszkiji, a má­sik a nietz­schei. (Itt szel­lemtör­té­net­ről be­szé­lek, vagy­is két út nyí­lik azok szá­má­ra, akik a lelki-szellemi élet tel­jes­sé­gét ke­re­sik. Akik ezt el­ve­tik, azok szá­má­ra per­sze nyí­lik har­ma­dik út is: az em­be­ri sze­mé­lyi­ség fel­szá­mo­lá­sa va­la­mely bál­vá­nyo­zott kol­lek­ti­viz­mus ol­tá­rán.) A nietz­schei út két idé­zet­tel jel­le­mez­he­tő, az első: az em­be­ri sze­mé­lyi­ség a „vi­lág leg­bo­nyo­lul­tabb té­nye, a leg­ma­ga­sabb ren­dű vé­let­len” (Fried­rich Nietz­sche, „Az új fel­vi­lá­go­so­dás”, Bu­da­pest, Osi­ris, 2001 (Gond), 32.). Ez an­nak el­fo­ga­dá­sát je­len­ti, hogy az em­be­ri sze­mé­lyi­ség épp­úgy szük­ség­sze­rű­en ki­ala­kult tény és je­len­ség, mint a ter­mé­szet min­den más té­nye, ugyan­ak­kor to­vább­ra is a leg­na­gyobb je­len­tő­sé­get tu­laj­do­nít­ja neki. Ez egy­ben a szi­go­rú ate­iz­mus útja is, me­lyet egy má­sik nietz­schei mon­dás vi­lá­gít meg: mi­u­tán „Is­ten ha­lott”, ne­künk „még Is­ten ár­nyé­kát is le kell győz­nünk”. (Vi­dám tu­do­mány, 108. pont) „Is­ten ár­nyé­ka” itt min­den olyan esz­me, amely az em­be­ri sze­mé­lyi­sé­get vagy a lel­ket ki­von­ja a ter­mé­szet­ből és is­te­ni tu­laj­don­sá­gok­kal ru­ház­za fel. Ez te­hát a „lé­lek hall­ha­tat­lan­sá­gá­nak” és az „em­be­ri sza­bad­ság” (ke­resz­tény és gö­rög gyö­ke­rű) esz­mé­i­nek a ma­ra­dék­ta­lan fel­adá­sát je­len­ti. De nem a sze­mé­lyi­ség je­len­tő­sé­gé­nek fel­adá­sát: a sze­mé­lyi­ség tra­gi­kus mó­don, de új­faj­ta „sza­bad­sá­got” nyer el ezen kor­lá­tok le­ve­té­sé­vel – a föld­höz, a ter­mé­szet­hez való bel­ső kap­cso­lat új vi­lá­gát fe­de­zi fel. Eb­ben a kap­cso­lat­ban meg kell, hogy ma­rad­jon a tra­gi­kum, mert a ter­mé­szet az em­be­ri szá­má­ra mér­ték­fe­let­ti­nek mu­tat­ko­zik. Ez az út két­ség­kí­vül ab­szurd, mert nem ha­lad­ja meg, ha­nem in­kább fel­vál­lal­ja a szo­lov­jo­vi el­lent­mon­dást: az em­ber osz­tály­ré­sze a ne­ga­tív fel­tét­len­ség lesz, a po­zi­tív ér­te­lem­ben vett fel­tét­len­ség nél­kül (a po­zi­tív ér­te­lem­ben fel­tét­len meg­nyil­vá­nul, de nem hu­mán, mér­ték­fe­let­ti). Eb­ben rej­lik az Über­mensch esz­mé­jé­nek két­ér­tel­mű­sé­ge, in­nen ins­pi­rá­ló ere­je, de ezért van ben­ne pusz­tí­tó po­ten­ci­ál is.

A szo­lov­jo­vi (és dosz­to­jevsz­ki­ji) út min­de­nek­előtt ab­ban áll, hogy fel­is­me­ri az el­lent­mon­dást és át­éli an­nak mély­sé­gét: „Az em­be­ri én a le­he­tő­ség szint­jén fel­tét­len, ám a va­ló­ság­ban sem­mi. Eb­ben az el­lent­mon­dás­ban rej­lik a rossz és a szen­ve­dés, a sza­bad­ság hi­á­nya és az em­ber bel­ső rab­sá­ga.” To­vább is ér­de­mes idéz­ni a szö­ve­get, mert na­gyon pon­tos so­rok kö­vet­kez­nek: az em­ber bel­ső rab­sá­gá­tól „csak an­nak a fel­tét­len tar­ta­lom­nak, an­nak a lét­tel­jes­ség­nek el­éré­sé­vel tud meg­sza­ba­dul­ni, ame­lyet az em­be­ri én vég­te­len tö­rek­vé­se fe­jez ki.” Az em­be­ri én vég­te­len tö­rek­vé­sé­ben fe­je­ző­dik ki a lét­tel­jes­ség, itt ta­lál­ko­zik em­be­ri és em­be­ren túli (is­te­ni). Az is­ten­em­ber­ség szo­lov­jo­vi esz­mé­je te­hát ket­tős ku­darc­hoz kap­cso­ló­dik. A tra­di­ci­o­ná­lis val­lás az Is­ten­be ve­tett hit­ből eredt, de nem tel­je­sí­tet­te be ezt a hi­tet. A mo­dern, ha­gyo­má­nyos val­lást el­ve­tő hu­ma­nis­ta kul­tú­ra az em­ber­be ve­tett hit­ből in­dul ki, de nem ké­pes be­tel­je­sí­te­ni a sa­ját hi­tét. A ket­tős ku­darc (amit Nietz­sche ni­hi­liz­mus­nak ne­ve­zett) ve­zet­het mind­két hit el­ve­té­sé­hez: ez a nietz­schei meg­ol­dás, egy Is­ten és Em­ber nél­kü­li „új fel­vi­lá­go­so­dás”. Il­let­ve ve­zet­het a mo­dern kori hu­ma­niz­mus „bel­ső át­tö­ré­sé­hez” a kö­vet­ke­ző­kép­pen: „Mind­két kö­vet­ke­ze­te­sen be­tel­je­sí­tett és tel­jes­ség­gel meg­va­ló­sí­tott hit – Is­ten­be és em­ber­be ve­tett hit – az Is­ten­em­ber­ség egy­sé­ges, egész és tel­jes igaz­sá­gá­ban ta­lál­ko­zik”, mond­ja Szo­lov­jov. (Uo., 24.) Míg a nietz­schei úton „az em­be­ri én vég­te­len tö­rek­vé­sé­nek” len­dü­le­te tra­gi­kus mó­don a nem ember-mértékű ter­mé­szet­tel ta­lál­ko­zik, ad­dig a szolovjovi-dosztojevszkiji úton ez újra em­be­ri, is­ten­em­be­ri „for­mát” nyer.

Bi­zo­nyá­ra iga­za van Far­kas Zol­tán­nak, aki meg­kí­sé­re­li rész­le­te­sen bi­zo­nyí­ta­ni, hogy Szo­lov­jov ké­sei műve, a Há­rom be­szél­ge­tés nem je­len­ti Szo­lov­jov ad­di­gi hi­té­nek vagy fi­lo­zó­fi­ai meg­győ­ző­dé­sé­nek meg­vál­to­zá­sát. Szo­lov­jov meg­győ­ző­dé­se va­ló­ban nem vál­to­zott meg, ha­nem el­mé­lyült, s ezt akár le­het el­moz­du­lás­nak is ne­vez­ni. A hu­ma­niz­mus mély vál­sá­ga és az is­ten­em­ber­ség fel­tá­ru­lá­sa a té­má­ja utol­só mű­vé­nek is. S ben­ne van­nak olyan, egész élet­mű­vét meg­ha­tá­ro­zó té­mák, mint a skiz­ma meg­szün­te­té­se, a ke­resz­tény egy­há­zak új­ra­egye­sí­té­se. Újra- vagy át­ír­ja eze­ket a té­má­kat. Fen­tebb ki­emel­ve idéz­tem: „A mo­dern tu­dat az em­be­ri sze­mé­lyi­ség­nek is­te­ni jo­go­kat tu­laj­do­nít, de nem ru­ház­za fel sem is­te­ni erő­vel, sem is­te­ni tar­ta­lom­mal.” Ez pár­ba ál­lít­ha­tó a Há­rom be­szél­ge­tés vé­gé­vel, ahol az Úr­hölgy fel­te­szi a kér­dést: a tör­té­net­ben sze­rep­lő An­ti­krisz­tus mi­ért gyű­lö­li Is­tent, ha ő maga nem rossz, ha­nem jó. Z. úr azt fe­le­li: „Épp az a baj, hogy nem lé­nye­gé­ben jó. Ez az egész do­log ve­le­je. […] Hi­á­ba ugyan­is, hogy az An­ti­krisz­tus oly bő­ke­zű­en osz­to­gat­ja jó­sá­gát, ha tény­le­ges ha­tal­ma köz­ben egy szik­rá­nyi sincs.” (Vla­gyi­mir Szo­lov­jov, Az An­ti­krisz­tus tör­té­ne­te, Bu­da­pest, Szá­zad­vég, 1993, 141.) A Há­rom be­szél­ge­tés te­hát – Dosz­to­jevsz­kij­hez ha­son­ló­an – tör­té­nel­mi táv­lat­ba he­lye­zi az eu­ró­pai hu­ma­niz­mus vál­sá­gát és fel­fe­de­zi a tör­té­ne­lem­ben fel­tá­ru­ló sza­ka­dé­kot. Szo­lov­jov mű­vé­ben az An­ti­krisz­tus em­ber­fe­let­ti em­ber (vagy­is egy­ként túl­lép a tra­di­ci­o­ná­lis val­lá­son és az új­kor hu­ma­niz­mu­sán), aki azon­ban krisz­tu­si, vagy­is meg­vál­tó, egye­sí­tő sze­rep­ben lép fel. Nem nyílt el­len­sé­ge a régi Is­ten­nek vagy Jé­zus Krisz­tus­nak, mind­össze ő el­fo­gad­ja azo­kat a kí­sér­té­se­ket, ame­lye­ket Jé­zus a si­va­tag­ban vissza­uta­sí­tott: ke­nye­ret biz­to­sít az em­be­rek­nek, hogy hó­dol­ja­nak neki, a cso­da ha­tal­má­val nyű­gö­zi le őket, és min­de­nek­fe­lett: el­fo­gad­ja a föld fö­löt­ti vi­lág­ural­mat.

Ez­zel új je­len­tő­sé­get, té­tet nyer a prob­lé­ma, amely Szo­lov­jov egész fi­lo­zó­fi­ai élet­mű­vé­nek ve­zér­fo­na­la volt: a min­den­egy­ség, vagy akár úgy is mond­ha­tó, a minden-egyesítés prob­lé­má­ja. (Ezért, hogy egyik sír­já­ra he­lye­zett ko­szo­rún ez állt: „A min­den­em­ber­nek”.) A min­den­egy­ség egy­fe­lől Szo­lov­jov meg­ha­tá­ro­zó me­ta­fi­zi­kai in­tu­í­ci­ó­ja, amely fi­lo­zó­fi­á­já­nak köz­pon­ti té­má­ja: Is­ten, em­ber és ter­mé­szet tör­té­nő egy­sé­ge (ez a leg­fon­to­sabb mo­tí­vu­ma Sophia-tanának is, amely­nek tár­gya­lá­sá­ra itt nincs hely). Más­fe­lől „gya­kor­la­ti” meg­győ­ző­dés, a tör­té­ne­lem, a kor im­pe­ra­tí­vu­sza, a „tu­do­mány, a fi­lo­zó­fia és a val­lás uni­ver­zá­lis szin­té­zi­sé­nek” (153.) meg­te­rem­té­sé­re, ami be­te­tő­zi az em­be­ri ér­te­lem fej­lő­dé­sét. Ez össze­kap­cso­ló­dik az­zal a meg­győ­ző­dés­sel, hogy ez a szin­té­zis csak a val­lá­si in­tu­í­ci­ót meg­őr­ző ke­le­ti, és az em­be­ri sza­bad­sá­got ki­bon­ta­koz­tat­ni ké­pes nyu­ga­ti kul­tú­ra ta­lál­ko­zá­sa és egy­más­ra ha­tá­sa ál­tal le­het­sé­ges. Az is­ten­em­ber­ség esz­mé­jé­ben így már össze­fo­nó­dik az alap­ve­tő me­ta­fi­zi­kai in­tu­í­ció és a „gya­kor­la­ti” történelmi-kulturális fel­adat.

Szo­lov­jov fi­lo­zó­fi­á­já­nak köz­pon­ti mo­tí­vu­mai te­hát az egy­ség, az egye­sí­tés mi­ben­lé­te és fel­ada­ta kö­rül bon­ta­koz­nak ki. Azon­ban Szo­lov­jo­vot kez­det­től fog­lal­koz­tat­ta az az alap­ve­tő kér­dés is, hogy ho­gyan kü­lön­böz­tet­he­tő meg a jó és a rossz egy­ség, a he­lyes és hely­te­len egye­sí­tés. Dosz­to­jevsz­kij­re is nagy ha­tást gya­ko­rolt el­gon­do­lá­sa, mely sze­rint az em­be­ri­ség­nek a fej­lő­dés há­rom fá­zi­sán kell ke­resz­tül­men­nie: az első a kül­sőd­le­ges egy­ség kor­sza­ka (a po­gány­ság), a má­so­dik az al­ko­tó­ele­mek el­kü­lö­nü­lé­sé­nek kor­sza­ka (a ke­resz­tény­ség­ben: a sac­rum és pro­fa­num po­la­ri­zá­ló­dá­sá­nak kö­vet­kez­mé­nye­kép­pen el­kü­lö­nül elő­ször az ál­lam és az egy­ház, majd az ál­lam és a gaz­da­sá­gi kö­zös­ség (zemszt­vo), majd a zemszt­vo is in­di­vi­du­u­mok­ra hul­lik szét). Ez­zel a nyu­ga­ti fej­lő­dés el­jut egy­faj­ta vég­pon­tig, a ke­resz­tény­ség vál­ság­ba ke­rül, ki­bon­ta­ko­zik a ma­te­ri­a­liz­mus és po­zi­ti­viz­mus. Ek­kor, vagy­is a je­len­kor­ban az em­be­ri­ség nagy fel­ada­ta az al­ko­tó­ele­mek bel­ső, sza­bad egy­sé­gé­nek meg­te­rem­té­se. Le­ír­ha­tó te­hát a tel­jes fo­lya­mat úgy is, mint egy „rossz” egy­ség, me­lyet kö­vet an­nak fel­bom­lá­sa, hogy az­tán a tel­jes fel­bom­lás vé­gez­té­vel meg­nyíl­has­son az út a „jó egy­ség” szá­má­ra. A jó egy­sé­get Szo­lov­jov el­gon­dol­ta az is­ten­em­ber­ség­ben, a sze­re­lem­ben, az egyé­nek sza­bad test­vé­ri­sé­gé­ben, az egy­há­zak egye­sí­té­sé­ben. Er­ről szólt az „egye­te­mes te­ok­rá­cia” el­gon­do­lá­sa is, amely­ben egy­ház és ál­lam ol­vad össze, im­már az egy­ház pri­má­tu­sá­val (ezt az esz­mét a ké­sei Dosz­to­jevsz­kij is át­vet­te). A te­ok­rá­cia el­gon­do­lá­sá­nak fel­adá­sa után Szo­lov­jov is­mét szem­be­sült a jó és a rossz egy­ség prob­lé­má­já­val.

Eb­ben az ér­te­lem­ben a Há­rom be­szél­ge­tés kö­zép­pont­já­ban a rossz, mint rossz egy­ség prob­lé­má­ja áll. Ez a rossz egye­sí­tés azon­ban már nem a múlt­hoz kö­tő­dik, ha­nem „ko­runk tör­té­nel­mé­nek vég­ki­fej­le­té­hez” (idé­zi Far­kas Zol­tán, 263.) Ez­zel a fej­lő­dés ha­gyo­má­nyos sé­mái (ame­lyek nem­csak Szo­lov­jo­vot, ha­nem a 19. szá­za­di gon­do­la­ti sé­mák nagy ré­szét jel­le­mez­ték) meg­inog­nak. Fi­gye­lem­re mél­tó, hogy a Há­rom be­szél­ge­tésben az is­ten­em­ber­ség krisz­tu­si útja fő el­len­sé­gé­nek nem a nyílt ate­iz­mus mu­tat­ko­zik, ha­nem az An­ti­krisz­tus. Z. úr ar­ról be­szél, hogy min­den igaz hívő, aki nem kor­lá­tolt (vagy­is kle­ri­ká­lis) „őszin­te jó­in­du­lat­tal kell hogy ke­zel­je a val­lá­sos igaz­sá­gok nyílt, lep­le­zet­len, egy­szó­val tisz­tes­sé­ges el­len­fe­lét és ta­ga­dó­ját.” (Az An­ti­krisz­tus tör­té­ne­te, 115.) Szo­lov­jov An­ti­krisz­tu­sát ugyan több­ször em­ber­fe­let­ti em­ber­nek ne­ve­zi, de a nietz­sche­i­nél több ben­ne a tolsz­to­ji vo­nás, vagy­is a val­lá­si lé­nyeg­től meg­fosz­tott val­lá­si mo­ra­liz­mus. A val­lá­si mo­ra­liz­mus egye­sül itt az em­ber­fe­let­ti em­ber hüb­ri­szé­vel, hogy vi­lá­gi­vá vál­jon, és a vi­lág fö­löt­ti ura­lom­ra tör­jön. Szo­lov­jov utol­só mű­vé­ben, ta­lán nem annyi­ra ra­di­ká­li­san, mint Nietz­sche és Dosz­to­jevsz­kij, de lát­ta a vész­ter­hes jövő elő­je­le­it: a csá­bí­tást a vi­lág­ura­lom­ra, egy­ben az ér­té­kek kö­zöm­bö­sí­té­sé­re, a rossz egyen­lő­sí­té­sé­re vagy egye­sí­té­sé­re. Az An­ti­krisz­tus úgy je­le­nik meg mint egy­sé­get te­rem­tő, mint aki bé­két hoz a glo­bá­lis vál­ság­ban (szem­ben Krisz­tus­sal: „Nem bé­két jöt­tem hoz­ni a föld­re, ha­nem kar­dot”), egye­sí­ti az egy­más­tól el­szi­ge­telt né­pe­ket és egyé­ni­sé­ge­ket. En­nek az egy­ség­nek az ára azon­ban a nyílt vagy rej­tett erő­szak, a sok­fé­le­ség el­pusz­tí­tá­sa: ér­ték­rom­bo­lás, amely­nek lo­gi­kus vég­ki­fej­le­te a fi­zi­kai ter­ror.

Az utol­só mű okán sem egy­sze­rű kér­dés, hogy hol he­lyez­zük el Szo­lov­jo­vot az eu­ró­pai szel­lem­tör­té­net­ben. Első pil­lan­tás­ra haj­la­nánk rá, hogy He­gel és Schel­l­ing (sőt Comte) utá­ni gon­dol­ko­dó­nak tart­suk, aki az egye­te­mes szin­té­zist és a (ke­resz­tény) fej­lő­dés­el­vet he­lye­zi a kö­zép­pont­ba. Hans Urs von Balt­ha­sar őt Aqui­nói Ta­más­hoz ha­son­lít­va egye­ne­sen azt ál­lít­ja, hogy Szo­lov­jov „olyan mű­vé­szet­tel és tech­ni­ká­val von egy­ség­be min­den rész­le­ges igaz­sá­got”, hogy a gon­dol­ko­dás tör­té­ne­té­nek egyik „leg­na­gyobb ren­de­ző és egy­sé­ge­sí­tő mű­vé­szét kell lát­nunk ben­ne”. (Hans Urs von Balt­ha­sar, A di­cső­ség fel­fény­lé­se, II./2., Bu­da­pest, Sík Sán­dor Ki­adó, 2005, 658.) Azon­ban Szo­lov­jov mé­lyen kap­cso­ló­dott Scho­pen­hau­er­hez, Nietz­sché­hez és Dosz­to­jevsz­kij­hez is. 20. szá­za­di pers­pek­tí­vá­ból, el­ső­sor­ban az eg­zisz­ten­ci­a­liz­mus, majd ké­sőbb a poszt­mo­dern gon­dol­ko­dók is meg­fo­gal­maz­ták, hogy lé­te­zik egy tö­rés­vo­nal a He­gel utá­ni gon­dol­ko­dás­ban: Scho­pen­hau­er és Nietz­sche vagy Ki­er­ke­ga­ard és Dosz­to­jevsz­kij ra­di­ká­li­san ké­tellyel il­le­tik a he­ge­li „to­ta­li­zá­ló” gon­dol­ko­dást. Na­gyon le­egy­sze­rű­sít­ve ezek a gon­dol­ko­dók a sze­mé­lyi­ség sza­bad­sá­gát, an­nak el­lent­mon­dá­sa­it sok­kal ra­di­ká­li­sab­ban tár­ják fel, s ez­zel a fi­lo­zó­fi­át is alap­ja­i­ban ala­kít­ják át. Ki­er­ke­ga­ard pél­dá­ul már egy­ál­ta­lán nem a szin­té­zis­te­rem­tés­ben, ha­nem a je­len­tős kü­lönb­ség­té­tel­ben lát­ja a fi­lo­zó­fia fel­ada­tát. Fen­tebb idéz­tem Szo­lov­jov gon­do­la­tát ar­ról, hogy a fi­lo­zó­fia te­szi az em­bert tel­jes egé­szé­ben em­ber­ré, és mint ilyen­nek egye­te­mes kül­de­té­se van, mert Is­ten és a ter­mé­szet szá­má­ra is meg­va­ló­sít­ja a sza­bad em­be­ri­es­ség for­má­ját. Far­kas be­ve­ze­tő ér­té­ke­lő­jé­ben azt eme­li ki, hogy Szo­lov­jov mind éle­té­vel, mind böl­cse­le­té­vel az em­be­ri sze­mé­lyi­ség ki­tel­je­sí­té­sé­nek szük­sé­ges­sé­gét hang­sú­lyoz­za, mert a sze­mé­lyi­ség tö­ké­le­te­sí­té­se „nem pusz­tán le­he­tő­ség, ame­lyet az em­ber ki­hasz­nál­hat, sok­kal in­kább […] az egyet­len kiút, amely meg­sza­ba­dít­ja az em­bert vé­ges­sé­gé­nek ter­hé­től.” (12.) A Há­rom be­szél­ge­tés azon passzu­sá­val kap­cso­lat­ban, mely sze­rint a „ré­ges rég meg­írt drá­ma be­fe­je­zé­sét azon­ban im­már sem a né­zők, sem a szí­né­szek nem vál­toz­tat­hat­ják meg”, Far­kas fel­ve­ti, hogy Szo­lov­jov ez­zel újabb lé­pést tett a de­ter­mi­niz­mus felé. (263.) S az­zal foly­tat­ja, hogy „mély igaz­sá­got fo­gal­ma­zott meg Fjo­do­tov”, hogy Szo­lov­jov eb­ben a mű­vé­ben sem tu­dott ki­lép­ni a 19. szá­za­di hu­ma­nis­ta pa­ra­dig­má­ból, amely meg­aka­dá­lyoz­ta, hogy ész­re­ve­gye a rossz va­ló­di sze­re­pét, il­let­ve az em­be­ri sza­bad­ság ra­di­ka­li­tá­sát. Kár, hogy Far­kas a könyv utol­só fe­je­ze­té­ben nem összeg­zi még egy­szer a fi­lo­zó­fus ér­té­ke­lé­sét és mai je­len­tő­sé­gé­nek kér­dé­sét érin­tő meg­lá­tá­sa­it. Ez ter­mé­sze­te­sen nem szem­re­há­nyás, hi­szen vol­ta­kép­pen egész köny­ve te­kint­he­tő a szo­lov­jo­vi fi­lo­zó­fia ér­té­ke­lé­sé­nek. Azon­ban ér­de­kes lett vol­na újra szem­be­sí­te­ni Szo­lov­jov fi­lo­zó­fi­á­ját Bergy­a­jev vagy má­sok ér­té­ke­lé­sé­vel.

A szerző az MTA Könyvtár és Információs Központjának főkönyvtárosa

Zusammenfassung

Zol­tán Far­kas’ Buch Wla­di­mir So­low­jow fül­lt eine Lüc­ke in der un­ga­ris­c­hen pi­lo­sop­his­c­hen Fach­li­te­ra­tur. Di­e­ses Buch ist die ers­te Zu­sam­men­fas­sung des Wer­kes So­low­jows in Un­garn, und gleich­ze­i­tig le­is­tet ei­nen wich­ti­gen Beit­rag zur Er­fas­sung der rus­sis­c­hen Ide­en­ge­schich­te des 19–20. Jahr­hun­derts. So­low­jow war näm­lich Dos­to­jews­kijs Fre­und, sie wirk­ten wech­sel­se­i­tig au­fe­inan­der, aus­s­er­dem hab­en So­low­jows Wer­ke die gan­ze wei­te­re Ent­wicklung der rus­sis­c­hen Re­li­gi­onsp­hi­lo­sop­hie (Ni­ko­lai Berd­ja­jew, Ser­gei Bul­ga­kow, Pa­wel Flo­rens­ki, Sem­jon L. Frank, usw.) maß­geb­lich mit­be­stimmt. So­low­jows Phi­lo­sop­hie hat auch auf die Li­te­ra­tur des rus­sis­c­hen Sym­bo­l­is­mus (Ale­xan­der Blok, Wja­tsches­law Iwa­now) eine be­de­u­ten­de Wir­kung aus­ge­übt.

Das Buch stellt die Aus­le­g­ung drei­er Wer­ke von So­low­jow in den Mit­tel­punkt: das ers­te ist So­low­jows Früh­werk So­phia, das zwe­i­te die Vor­le­sun­gen über das Gott­mensc­hen­tum, wel­ches Zol­tán Far­kas den „Mik­ro­kos­mos des Sys­tems des Phi­lo­sop­hen” nennt, und das drit­te ist So­low­jows escha­to­lo­g­is­che Spät­werk, die Drei Gesprä­che. Mei­ne Re­zen­si­on ist vor al­lem dem Werk Vor­le­sun­gen über das Gott­mensc­hen­tum ge­wid­met, bzw. sie un­ter­sucht die Idee des Gott­mensc­hen­tums, die auf die eu­ro­päis­che und rus­sis­che Ge­is­tes­ge­schich­te gros­se Wir­kung hat­te. Die Idee des Gott­mensc­hen­tums war eine Re­ak­ti­on auf den Ni­hi­l­is­mus, d. h. auf die Kris­is der tra­di­ti­on­el­len Re­li­gi­on und des ne­u­ze­it­li­chen Hu­man­is­mus. Di­e­se Idee stellt ei­nen Ver­such zur Rück­ge­win­nung des Hu­man­is­mus dar und sie bil­det eine Al­ter­na­tive zu Nietz­sches gott- und mensc­hen­los­en Ate­is­mus. Die Idee des Gott­mensc­hen­tums von So­low­jow war von großer Wir­kung auf Dos­to­jews­ki so­wie auf die gan­ze rus­sis­che Re­li­gi­onsp­hi­lo­sop­hie.

Zol­tán Far­kas läßt sich von der Über­ze­ugung le­i­ten, daß das Le­bens­werk von So­low­jow ein ein­heit­li­ches Gan­zes bil­det, und be­trach­tet das Spät­werk des Au­tors nicht als grund­le­gen­de phi­lo­sop­his­che Re­vi­si­on sei­ner frü­he­ren An­sich­ten. Die Drei Gesprä­che ver­zi­ch­ten auf die Utopie der uni­versa­len The­ok­ra­tie, ver­zi­ch­ten auf die Er­lö­sung in­ner­halb der Ge­schich­te, doch in escha­to­lo­g­is­cher Pers­pek­tive ge­winnt So­low­jow die Idee der Ent­wicklung der Mensch­he­it nach Ch­ris­tus zu­rück. Far­kas hält So­low­jow für den ers­ten sys­tems­chaf­fen­den rus­sis­c­hen Phi­lo­soph und legt der In­terp­re­ta­ti­on sei­ner Phi­lo­sop­hie den Ge­dan­ken der „All-Einheit” zu Grun­de. Er bi­e­tet vi­e­le An­halt­s­punk­te für das Verständ­nis der phi­lo­sop­hi­e­ge­schicht­li­chen Stel­len­wert So­low­jows, zum Be­is­pi­el stellt er das Verhält­nis So­low­jows zur Phi­lo­sop­hie Pla­tons und zu den Sys­te­men von He­gel und Schel­l­ing dar und legt So­low­jows Verständ­nis von den zeit­gen­ös­sis­c­hen phi­lo­sop­his­c­hen Rich­tun­gen (Po­sit­i­vis­mus, Ne­u­he­ge­li­an­is­mus, Nietz­sche­an­is­mus usw.) zutage. Fer­ner wirft Far­kas die Frage auf, ob So­low­jow sei­ne Re­le­vanz für die je­we­i­lige zeit­gen­ös­sis­che Phi­lo­sop­hie im­mer be­hal­ten wür­de. Er be­an­wor­tet die Frage mit Ja – er si­eht die Be­de­u­tung di­e­ser Phi­lo­sop­hie vor al­lem in der Ver­mitt­lung zwis­c­hen verschi­e­de­nen Kul­tu­ren und Re­li­gionen. Und er prägt dem Le­ser als wicht­ige Er­kennt­nis und als be­is­pi­el­ge­ben­des Ver­di­enst So­low­jows ein, daß der Phi­lo­soph auch in der Kri­se des Hu­man­is­mus auf die Mög­lich­ke­it ei­nes uni­versa­len an­th­ro­po­z­ent­ris­c­hen Welt­bil­des be­stan­den hat.

Tagged , , , ,

Vélemény, hozzászólás?