recenzió

Fal­vay Dá­vid, Ma­gyar di­nasz­ti­kus szen­tek olasz kó­de­xek­ben: San­ti di­nas­ti­ci ung­he­re­si in co­di­ci ita­li­a­ni, Bu­da­pest, Eöt­vös Lo­ránd Tu­do­mány­egye­tem, Böl­csé­szet­tu­do­má­nyi Kar, Olasz Nyelv és Iro­da­lom Tan­szék, 2012.

Az ita­li­a­nis­ta Fal­vay Dá­vid köny­vé­ben a ma­gyar ki­rá­lyi szent­nek ne­ve­zett vagy tar­tott sze­rep­lő­ket fel­vo­nul­ta­tó, középkori-késő kö­zép­ko­ri olasz kéz­ira­tok­kal kap­cso­la­tos ed­di­gi ku­ta­tá­sa­it fog­lal­ja össze. E té­ma­kör szá­mos pon­ton érint­ke­zik mind a régi ma­gyar­or­szá­gi iro­da­lom, mind a ko­ra­be­li itá­li­ai kul­tú­ra kü­lön­bö­ző ku­ta­tá­si területeivel.

Az egyik leg­töb­bet vizs­gált di­nasz­ti­kus szent az Európa-szerte tisz­telt Árpád-házi Szent Er­zsé­bet, aki­nek Fal­vay is ki­emelt fi­gyel­met szen­tel. El­ső­sor­ban olasz nyel­vű le­gen­dá­i­val fog­lal­ko­zik (2.: Árpád-házi Szent Er­zsé­bet az olasz iro­da­lom­ban), ame­lyek­ben a ko­ráb­ban ke­let­ke­zett le­gen­dák­tól el­té­rő Erzsébet-kultusz je­le­nik meg. A vál­to­zás leg­in­kább az ún. me­ta­fo­ri­kus cso­dák­ban (a ró­zsa­cso­dá­ban és a ru­ha­cso­dá­ban) és az Er­zsé­bet­nek tu­laj­do­ní­tott lá­to­má­sok­ban ér­he­tő tet­ten. Ezek az epi­zó­dok ko­ráb­ban nem ké­pez­ték ré­szét az Erzsébet-hagiográfiának, a 13–14. szá­zad for­du­ló­já­nak új val­lá­si igé­nyei hív­ták őket élet­re. Az Erzsébet-kultusz egyik új ele­mé­nek, a ró­zsa­cso­dá­nak több új for­rás­szö­ve­gét is meg­je­lö­li Fal­vay. Be­szá­mol egy 13. szá­za­di fi­ren­zei kró­ni­ká­ról, amely an­nak el­le­né­re, hogy ma is szé­les kör­ben is­mert, a ben­ne meg­ta­lál­ha­tó ró­zsa­cso­dát a ko­ráb­bi szak­iro­da­lom egy­ál­ta­lán nem vizs­gál­ta. A szö­veg kü­lön­le­ges­sé­ge, hogy vul­gá­ris nyel­vű, a la­tin va­ri­án­sok­kal még­is egy­ko­rú. Ké­sőbb, a 14. szá­zad­ban, a ró­zsa­cso­da már há­rom olasz nyel­vű kéz­irat­ban is sze­re­pel, mind­há­rom ma is­mert kéz­irat ugyan­azt a le­gen­da­vál­to­za­tot tar­tal­maz­za. 1753-ban Do­me­ni­co Ma­ria Man­ni ki­ad­ta ezt a le­gen­da­va­ri­ánst, ám a szö­veg­ki­adás alap­já­ul szol­gá­ló két kéz­ira­tot Man­ni pon­tat­lan ada­tai mi­att mind­ezi­dá­ig nem si­ke­rült azo­no­sí­ta­ni. Fal­vay azon­ban rá­ta­lált a ki­adás alap­szö­ve­gé­re, és nagy va­ló­szí­nű­ség­gel a kont­roll­szö­ve­gé­re is. A har­ma­dik ró­zsa­cso­dát meg­őr­ző 14. szá­za­di kéz­irat a Va­ti­ká­ni Könyv­tár­ban ta­lál­ha­tó, amely­ről ko­ráb­ban a ku­ta­tók­nak nem volt tu­do­má­suk, erre szin­tén Fal­vay akadt rá. Emel­lett meg­em­lít egy ál­ta­la pub­li­kált 15. szá­za­di, Er­zsé­be­tet ró­zsák­kal áb­rá­zo­ló raj­zot is, ame­lyet egy olyan kó­dex­ben fe­de­zett fel, mely­ben sze­re­pel ugyan Er­zsé­bet le­gen­dá­ja, ám a ró­zsa­cso­da em­lí­té­se nél­kül. A szer­ző eb­ből arra kö­vet­kez­tet, hogy a 15. szá­zad­ban már ál­ta­lá­no­san el­ter­jedt att­ri­bú­tu­ma volt Er­zsé­bet­nek a vi­rá­gok­kal teli kötény.

A Szent Er­zsé­bet­nek tu­laj­do­ní­tott Mária-revelációk al­kot­ják azt a má­sik szö­veg­tí­pust, amely a ró­zsa­cso­da mel­lett az Erzsébet-kultusz át­ala­ku­lá­sá­ról ta­nús­ko­dik. A ku­ta­tók egyet­ér­te­nek ab­ban, hogy ezek a re­ve­lá­ci­ók nem te­kint­he­tők Árpád-házi Szent Er­zsé­bet éle­té­hez kap­csol­ha­tó for­rás­nak, ezért arra pró­bál­tak meg vá­laszt ta­lál­ni, hogy ki le­he­tett va­ló­di szer­ző­jük. Li­va­ri­us Oli­ger Schö­n­a­ui Er­zsé­bet­tel, Ale­xand­ra Bar­rat és Sa­rah Mc­Namer pe­dig Tös­si Bol­dog Er­zsé­bet­tel pró­bál­ja azo­no­sí­ta­ni a lá­to­má­so­kat át­élő szer­zőt, Fal­vay azon­ban mind­két hi­po­té­zist el­ve­ti. Az El­isa­beth fi­lia re­gis Hun­ga­riae for­mu­la, ami alap­ján azo­no­sí­ta­ni pró­bál­ták a szer­zőt, egy ha­gi­og­rá­fi­ai to­posz, ami mi­att a sze­mélyt nem szük­sé­ges egy má­sik Er­zsé­bet nevű szent éle­tű nő­ben ke­res­ni. Ezen túl pe­dig a szak­iro­da­lom­ban fel­me­rült két név kro­no­ló­gi­ai, fi­lo­ló­gi­ai és iro­da­lom­tör­té­ne­ti szem­pon­tok alap­ján is ki­zá­ran­dó. Fal­vay hi­po­té­zi­se sze­rint a szö­veg ere­de­ti­leg ano­nim volt, majd pe­dig na­gyon ha­mar Árpád-házi Szent Er­zsé­bet kul­tu­szá­hoz kap­cso­ló­dott. Vé­le­mé­nyét az olasz nyel­vű kéz­ira­tok vizs­gá­la­tá­ra ala­poz­za, me­lyek job­bá­ra is­me­ret­le­nek vol­tak a téma ku­ta­tói előtt. Az olasz kéz­ira­tok­ban ta­lál­ha­tó va­ri­án­sok két­fé­le szer­kesz­tés­ben for­dul­nak elő: a re­ve­lá­ci­ók vagy Erzsébet-legendában, vagy Erzsébet-legenda nél­kül sze­re­pel­nek ben­nük. Fal­vay meg­vizs­gál­ta, hogy a kü­lön­bö­ző kéz­ira­tok­ban mi a Mária-reveláció kon­tex­tu­sa, il­let­ve, hogy a két szer­kesz­té­si mód kö­zül mi­kor me­lyik­ben sze­re­pel­nek. Négy­faj­ta szö­veg­kör­nye­ze­tet kü­lö­ní­tett el: a fe­ren­ces kö­tő­dé­sű kó­de­xe­ket, a fe­ren­ces és női cél­kö­zön­sé­get szem előtt tar­tó kó­de­xe­ket, a női be­fo­ga­dó­kö­zeg­nek szánt kó­de­xe­ket, il­let­ve az ezek alap­ján a szem­pon­tok alap­ján sem­le­ges­nek te­kint­he­tő kó­de­xe­ket. Az így ki­ala­kí­tott cso­por­tok vizs­gá­la­ta után az aláb­bi kö­vet­kez­te­té­sek­re ju­tott: 1) A 14. szá­za­di, la­tin vál­to­za­tot meg­őr­ző kó­de­xek ki­vé­tel nél­kül fe­ren­ces szer­kesz­té­sű­ek. 2) A 15–16. szá­zad­ban a la­tin, és az azo­kon ala­pu­ló nép­nyel­vi va­ri­án­sok ese­té­ben ke­vés­bé fe­dez­he­tő fel a fe­ren­ces jel­leg. 3) A 14. szá­za­di, olasz nyel­vű, le­gen­dá­ba ágya­zott vál­to­za­tok szer­kesz­té­se női fel­hasz­ná­lók­ra utal, kü­lö­nö­sebb fe­ren­ces vo­nat­ko­zás pe­dig nem fe­dez­he­tő fel ben­nük. Ezek­kel az ered­mé­nyek­kel te­hát ár­nyal­ja azt a ko­ráb­bi vé­le­ke­dést, mi­sze­rint a Mária-revelációk fő ter­jesz­tői a fe­ren­ce­sek let­tek volna.

A Szent Er­zsé­bet­nek tu­laj­do­ní­tott Mária-revelációk kér­dé­se még egy­szer elő­ke­rül Fal­vay köny­vé­ben (5.: A Me­di­ta­ti­o­nes Vi­tae Ch­ris­ti ma­gyar vo­nat­ko­zá­sai). A Me­di­ta­ti­o­nes Vi­tae Ch­ris­ti a késő kö­zép­kor egyik leg­is­mer­tebb műve, szer­ző­jé­nek ki­lé­tét, il­let­ve a mű ere­de­ti nyel­vét azon­ban mind a mai na­pig nem si­ke­rült meg­nyug­ta­tó­an tisz­táz­ni. Fal­vay arra is fel­hív­ja a fi­gyel­met, hogy a mű da­tá­lá­sa sem kel­lő­en meg­ala­po­zott. A leg­el­ter­jed­tebb vé­le­mény sze­rint a 14. szá­zad kö­ze­pén ke­let­kez­he­tett, ám ezt csu­pán arra ala­poz­zák, hogy hosszú rész­le­te­ket tar­tal­maz a Szent Er­zsé­bet­nek tu­laj­do­ní­tott Mária-revelációkból. Mc­Namer 1990-es cik­ké­ben a re­ve­lá­ci­ó­kat Tös­si Bol­dog Er­zsé­bet­hez kö­töt­te, aki 1336/38-ban halt meg. Az ő vé­le­mé­nye sze­rint – amely ké­sőbb szé­les kör­ben el­ter­jedt – a tel­jes mű össze­ál­lí­tá­sa csak ez után a dá­tum után tör­tén­he­tett. Mint lát­tuk, a re­ve­lá­ci­ók szer­ző­sé­ge igen kér­dé­ses, így az ez alap­ján tör­té­nő da­tá­lás nem sze­ren­csés. Fal­vay te­hát a ha­gyo­má­nyos idő­pont­hoz való vissza­té­rést ja­va­sol­ja, azaz a 14. szá­zad ele­jé­re he­lyez­né a Me­di­ta­ti­o­nes Vi­tae Ch­ris­ti ke­let­ke­zé­si idejét.

Er­zsé­bet mel­lett Árpád-házi Szent Mar­git az a má­sik ma­gyar di­nasz­ti­kus szent, aki­nek je­len­tő­sebb itá­li­ai vo­nat­ko­zá­sai van­nak (3.: Árpád-házi Szent Mar­git, Bol­dog Ilo­na és az itá­li­ai le­gen­dák). Fal­vay nagy ala­pos­ság­gal gyűj­ti össze a szak­iro­da­lom ide vo­nat­ko­zó leg­újabb ered­mé­nye­it. El­ső­ként azt írja le, hogy ho­gyan ve­tet­te el a Mar­git­tal fog­lal­ko­zó szak­iro­da­lom az ún. ná­po­lyi szál kér­dé­sét. E fel­te­vés lé­nye­ge az volt, hogy a két Ná­poly­ban élő ma­gyar ki­rály­lány­nak, Má­ri­á­nak és Er­zsé­bet­nek tu­laj­do­nít­ha­tók a Margit-kultusz bi­zo­nyos ele­mei. Ez azon­ban té­ves­nek bi­zo­nyult: a szak­iro­da­lom mai ál­lás­pont­ja sze­rint nincs nyo­ma en­nek a fel­té­te­le­zett ná­po­lyi Margit-kultusznak. A Szent Mar­git­hoz kap­cso­ló­dó má­sik fon­tos kér­dés­kör a do­mon­ko­sok­nak a Margit-kultusz ter­jesz­té­sé­ben be­töl­tött sze­re­pe. A 14. szá­zad­tól ma­rad­tak fenn olyan em­lé­kek, ame­lyek­ben Szent Mar­git stig­ma­ti­zált szent­ként je­lent meg. E tör­té­net el­ter­je­dé­se az olasz do­mon­ko­sok te­vé­keny­sé­gé­hez, leg­fő­kép­pen pe­dig Tom­ma­so da Sie­na ne­vé­hez köt­he­tő. Tom­ma­so da Sie­na stig­ma­ti­zált női do­mon­kos szen­tek­ről gyűj­tött tör­té­ne­te­ket, hogy az ő pél­dá­ju­kat fel­hasz­nál­va moz­dít­sa elő Sie­nai Szent Ka­ta­lin ka­no­ni­zá­ci­ó­ját. Árpád-házi Szent Mar­git stig­ma­ti­zá­ci­ó­já­nak tör­té­ne­tét is le­má­sol­ta, ké­sőbb azon­ban mó­do­sí­tott prog­ram­ján. 1409-ben ugyan­is le­ve­le­zés­be kez­dett a ma­gyar­or­szá­gi do­mon­ko­sok­kal, akik­től meg­tud­ta, hogy Mar­git nem kap­ta meg a stig­má­kat, ne­ve­lő­nő­je (mag­ist­rá­ja), Bol­dog Ilo­na azon­ban igen. Ezek után Tom­ma­so da Sie­na Bol­dog Ilo­na tör­té­ne­tét hasz­nál­ta fel cél­ja­i­hoz, s neki kö­szön­he­tő­en ez a ma­gyar do­mon­ko­sok ál­tal vissza­iga­zolt vál­to­zat kez­dett el ter­jed­ni. En­nek el­le­né­re Mar­git stig­má­i­nak em­lé­ke a 15–16. szá­zad­ban do­mon­kos kö­rök­ben to­vább­ra is élő ma­radt. Az em­lí­tett Bol­dog Ilo­ná­ról egyéb­ként ke­ve­set le­het tud­ni. El­kép­zel­he­tő, hogy Mar­git­hoz ha­son­ló­an ő is a veszp­ré­mi ko­los­tor­ban élt (igaz, ko­ráb­ban, mint Mar­git), de még va­ló­szí­nűbb, hogy csak egy ki­ta­lált sze­mély, élet­raj­za pe­dig egy jól si­ke­rült hamisítvány.

A Mar­git stig­má­i­ról tu­dó­sí­tó leg­ko­ráb­bi írott szö­veg még­sem eh­hez a do­mon­kos kör­höz, ha­nem a Spec­c­hio del­le ani­me semp­li­ci című mű igen ér­de­kes szö­veg­ha­gyo­má­nyo­zó­dá­sá­hoz kö­tő­dik. E mű ere­de­ti, fran­cia nyel­vű vál­to­za­tá­nak szer­ző­je Mar­gue­ri­te Porete, akit 1310-ben eret­nek­ként éget­tek meg Pá­rizs­ban. Az olasz szö­veg for­dí­tó­ját töb­ben meg­pró­bál­ták azo­no­sí­ta­ni, Fal­vay azon­ban ele­gen­dő in­for­má­ció hí­ján in­kább nyit­va hagy­ja ezt a kér­dést. A trak­tá­tus olasz nyel­vű vál­to­za­tá­nak há­rom kéz­ira­ta Árpád-házi Szent Mar­gi­tot je­lö­li meg szer­ző­két (egy ná­po­lyi, egy bé­csi és egy bu­da­pes­ti kéz­irat), eb­ből ket­tő (a ná­po­lyi és a bé­csi) pe­dig mel­lék­let­ként Mar­git stig­ma­ti­zá­ci­ós le­gen­da­rész­le­tét is tar­tal­maz­za. A há­rom, ma­gyar vo­nat­ko­zás­sal ren­del­ke­ző kéz­ira­ton kí­vül még egy kó­dex­ben sze­re­pel a mű olasz for­dí­tá­sa. Fal­vay a négy olasz vál­to­zat­ról ké­szí­tett egy elő­ze­tes kol­lá­ci­ót, amely a kö­vet­ke­ző ta­nul­sá­gok­kal szol­gált. Egy­részt a ma­gyar vo­nat­ko­zás­sal nem ren­del­ke­ző, azaz a nem Mar­git­nak tu­laj­do­ní­tott olasz szö­veg­va­ri­áns oly­annyi­ra kü­lön­bö­zik a má­sik há­rom szö­veg­va­ri­áns­tól, hogy fel­té­te­lez­he­tő, hogy ön­ál­ló for­dí­tá­si fo­lya­mat ered­mé­nye. Más­részt a ma­gyar vo­nat­ko­zá­sú va­ri­án­sok­kal kap­cso­lat­ban meg­ál­la­pít­ha­tó, hogy kö­zü­lük a bu­da­pes­ti áll a leg­tá­vo­labb az ere­de­ti­től. A bu­da­pes­ti vál­to­zat­ban meg­őr­zött szer­ke­ze­ti va­ri­áns te­hát ké­sőb­bi, mint a stig­ma­ti­zá­ci­ós le­gen­da­rész­le­tet is tar­tal­ma­zó vál­to­za­tok. Mar­git stig­má­i­nak tör­té­ne­te ta­lán ép­pen a fent em­lí­tett 1409-es le­vél­vál­tás­nak kö­szön­he­tő­en ke­rült ki a szö­veg­ha­gyo­má­nyo­zó­dás­ból, s en­nek em­lé­két őrzi a bu­da­pes­ti kéz­irat. A kol­lá­ció to­váb­bá meg­cá­fol­ta a Fal­vay ál­tal ko­ráb­ban fel­ve­tett le­he­tő­sé­get, mely sze­rint a mű Mar­git­nak tör­té­nő att­ri­bú­ci­ó­ja eset­leg egy spon­tán fél­re­ol­va­sás, egy vé­let­len­sze­rű fo­lya­mat ered­mé­nye­kép­pen jött vol­na lét­re. Ez­zel egy­út­tal erő­sí­ti azt a fel­te­vést, hogy Mar­git ne­vét szán­dé­ko­san hasz­nál­ták fel, hogy el­rejt­sék az eret­nek­gya­nús szö­ve­get az ink­vi­zí­ció elől.

A har­ma­dik ma­gyar ki­rá­lyi szár­ma­zá­sú női szent, aki­nek itá­li­ai vo­nat­ko­zá­sa­i­ról ol­vas­ha­tunk, a Szent Vil­ma né­ven em­le­ge­tett ti­tok­za­tos kö­zép­ko­ri alak (6.: San­ta Gug­li­el­ma – Szent Vil­ma). E név­hez két kü­lön­bö­ző itá­li­ai ha­gyo­mány is kö­tő­dik. Az egyik egy tör­té­ne­ti sze­mély­hez kap­cso­ló­dik, aki a 13. szá­zad végi Mi­lá­nó­ban élt. Mi­lá­nói Vil­mát kö­ve­tői a Szent­lé­lek meg­tes­te­sü­lé­sé­nek te­kin­tet­ték és szent­ként tisz­tel­ték. Spon­tán ki­ala­kult moz­gal­mu­kat az ink­vi­zí­ció 1300/1301-ben eret­nek­nek ítél­te és fel­szá­mol­ta. Az el­le­nük le­foly­ta­tott per anya­gá­ból tud­juk, hogy né­hány kö­ve­tő­je ma­gyar anyá­tól szár­ma­zó cseh ki­rály­lány­nak tar­tot­ta Vil­mát. A leg­utób­bi ku­ta­tá­sok meg­osz­la­nak a te­kin­tet­ben, hogy elfogadható‑e Vil­ma közép-európai szár­ma­zá­sa. Fal­vay a szkep­ti­ku­sok ál­lás­pont­ját tá­mo­gat­ja, töb­bek kö­zött azért, mert a közép-európai ki­rá­lyi szár­ma­zást ha­gi­og­rá­fi­ai to­posz­nak tart­ja. A má­sik, Szent Vil­má­hoz kö­tő­dő ha­gyo­mány köz­pon­ti alak­ja min­den bi­zonnyal fik­tív sze­mély. Ez a Szent Vil­ma a 14–15. szá­zad for­du­ló­ján ke­let­ke­zett olasz nyel­vű le­gen­dák fő­sze­rep­lő­je, me­lyek leg­na­gyobb ré­szé­ben ma­gyar ki­rály­lány­ként sze­re­pel. A Vilma-legenda az ár­tat­la­nul ül­dö­zött nő mon­da­tí­pu­sá­nak egy va­ri­án­sa. Ez a mon­da igen el­ter­jedt volt, egyik ága a kö­zép­kor fo­lya­mán krisz­ti­a­ni­zá­ló­dott és Mária-csodákkal bő­vült. Eh­hez az ág­hoz tar­to­zik a Vil­má­hoz kap­cso­ló­dó vál­to­zat is. Olasz nyel­vű le­jegy­zé­se­i­nek kü­lön­le­ges­sé­ge, hogy csak ezek­ben ne­ve­zik a fő­sze­rep­lőt Vilmának.

A Vilma-legendát két szem­pont­ból szo­kás vizs­gál­ni: egyes ku­ta­tók az ár­tat­la­nul ül­dö­zött nő mon­dá­já­nak ha­tal­mas kor­pu­szá­ban be­töl­tött he­lye alap­ján elem­zik, míg más ku­ta­tók a két Vil­má­hoz kö­tő­dő ha­gyo­mány kö­zöt­ti le­het­sé­ges kap­cso­ló­dá­si pon­to­kat ke­re­sik. Bar­ba­ra New­man úgy gon­dol­ja, hogy Szent Vil­ma le­gen­dá­ja egye­ne­sen az eret­nek Mi­lá­nói Vil­ma em­lé­ké­ből ala­kult ki, mely fo­lya­mat­ban je­len­tős sze­re­pet tu­laj­do­nít a Vis­con­ti csa­lád­nak. Ez­zel szem­ben Ko­vács Zsu­zsa ta­gad­ja, hogy bár­mi­fé­le kap­cso­lat len­ne a két Vil­ma tör­té­ne­te kö­zött, hi­szen sze­rin­te a le­gen­da ko­ráb­bi, mint Mi­lá­nói Vil­ma ügye. Fal­vay sze­rint Ko­vács ér­vei nem meg­ala­po­zot­tak, s bár jo­gos­nak tart­ja New­man­nel szem­ben meg­fo­gal­ma­zott né­hány kri­ti­ká­ját, úgy véli, nem si­ke­rült be­bi­zo­nyí­ta­nia a két szál kü­lön­ál­lá­sát. To­váb­bá kri­ti­ká­val il­le­ti Ko­vács az irá­nyú kí­sér­le­te­it is, ame­lyek­kel Szent Vil­ma tör­té­ne­té­nek ősi, min­de­nek előtt a ma­gya­rok ke­resz­tény­ség­re té­ré­sé­vel kap­cso­la­tos, fel­té­te­le­zett tör­té­ne­ti ré­te­gét igyek­szik fel­tár­ni. Szent Vil­ma tör­té­ne­te Fal­vay sze­rint nem va­lós tör­té­nel­mi vo­nat­ko­zá­sok­kal bíró ha­gi­og­rá­fi­ai le­gen­da, ha­nem va­lós tör­té­nel­mi hát­tér nél­kü­li ha­gi­og­rá­fi­ai re­gény vagy mese. Egyes tör­té­nel­mi in­for­má­ci­ók csak utó­la­go­san ke­rül­het­tek be a szö­veg­ha­gyo­mány­ba, ami­kor né­hány ké­sei vál­to­zat lét­re­ho­zá­sá­hoz más for­rá­so­kat is felhasználtak.

A szer­ző a Vilma-legenda két 15. szá­za­di át­dol­go­zá­sát is is­mer­te­ti: And­rea Bon ben­cés apát pró­zai ver­zi­ó­ját, és a Lo­ren­zo de’ Me­di­ci kör­nye­ze­té­hez kö­tő­dő An­to­nia Pul­ci ver­ses szín­da­rab­ját. A pró­zai át­dol­go­zás ke­vés­sé kü­lön­bö­zik a ko­ráb­bi ano­nim vál­to­za­tok­tól, a ver­ses szín­da­rab azon­ban több szem­pont­ból is ér­de­kes. Egy­részt ez a több­ször is ki­adott vál­to­zat tet­te iga­zán nép­sze­rű­vé Vil­ma tör­té­ne­tét, ez lett a leg­el­ter­jed­tebb va­ri­án­sa. Más­részt a ma­gyar ki­rály sze­re­pe itt a leg­po­zi­tí­vabb, amely ta­lán an­nak kö­szön­he­tő, hogy ke­let­ke­zé­se­kor az Itália-szerte is na­gyon jól is­mert Má­tyás ki­rály ural­ko­dott Magyarországon.

Olasz nyel­vű Mária-csodagyűjteményekben is ta­lál­ha­tók ma­gyar di­nasz­ti­kus szen­tek­re uta­ló nyo­mok (7.: Az olasz nyel­vű Mária-csodagyűjtemények ma­gyar vo­nat­ko­zá­sai). A leg­fon­to­sabb a Duc­cio di Gana-féle ki­adat­lan gyűj­te­mény, me­lyet két kéz­irat­ból is­me­rünk, rö­vi­debb vál­to­za­ta pe­dig több kó­dex­ben is fenn­ma­radt. A hosszabb vál­to­zat há­rom ma­gyar vo­nat­ko­zá­sú cso­dát is tar­tal­maz. Az egyik ilyen Mária-csodának egy En­ri­co nevű ma­gyar ki­rály­fi a fő­sze­rep­lő­je, akit Aqui­le­ia pát­ri­ár­ká­já­vá vá­lasz­ta­nak. A tör­té­net a Szűz Má­ri­á­val el­jegy­zett ifjú mon­dá­já­nak egyik va­ri­án­sa. Az En­ri­có­hoz kap­cso­ló­dó Mária-csoda több iro­dal­mi ha­gyo­mány össze­dol­go­zá­sá­ból jött lét­re, me­lyek kö­zül az egyik ta­lán a ma­gyar­or­szá­gi Szent Imre her­ceg­hez kö­tő­dő ha­gyo­mány le­he­tett. Duc­cio di Gana gyűj­te­mé­nyé­nek má­sik ma­gyar vo­nat­ko­zá­sú cso­dá­ja Szent Er­zsé­bet ru­ha­cso­dá­ját írja le, ám a ma­gyar szent he­lyett egy sza­ra­cén ki­rály­lány a fő­sze­rep­lő­je. A mű­faj­ból adó­dó­an a tör­té­net ma­ri­a­ni­zá­lód­va sze­re­pel a gyűj­te­mény­ben, így a cso­da itt nem a szent­ség bi­zo­nyí­té­ka, ha­nem Má­ria köz­ben­já­rá­sát pél­dáz­za. A cso­da szer­ke­ze­te meg­egye­zik a Szent Er­zsé­bet­hez kö­tő­dő va­ri­án­so­ké­val, a kü­lönb­ség csu­pán annyi, hogy az ere­de­ti ma­gyar kö­ze­get itt po­gány kör­nye­zet he­lyet­te­sí­ti. A Duc­cio di Gana-féle gyűj­te­mény har­ma­dik ma­gyar vo­nat­ko­zá­sú cso­dá­ja szin­tén Szent Er­zsé­bet éle­té­hez kap­cso­ló­dik, még­pe­dig a ru­ha­cso­dá­hoz. A gyűj­te­ményt meg­őr­ző egyik kéz­irat­ban a tör­té­net két va­ri­áns­ban is meg­ta­lál­ha­tó: az egyik egy Erzsébet-legendában, a má­sik pe­dig a Mária-csodák kö­zött. A két szö­veg köz­ti kü­lönb­sé­gek azt bi­zo­nyít­ják, hogy a vál­to­za­tok egy­más­tól füg­get­le­nül, más for­rást fel­hasz­nál­va ke­let­kez­het­tek, így fel­vet­he­tő an­nak le­he­tő­sé­ge, hogy a ru­ha­cso­dá­nak lé­te­zett egy Erzsébet-legendától füg­get­len, ma­ri­a­ni­zált szö­veg­ha­gyo­má­nya is.

Szent Al­ba­nus le­gen­dá­ja szin­tén a könyv tárgy­kö­ré­be tar­to­zik (8. Szent Al­ba­nus: fik­tív le­gen­da vagy exem­plum?), hi­szen egyik vál­to­za­tát egy 14. szá­za­di ve­len­cei kéz­irat őriz­te meg, fő­sze­rep­lő­je pe­dig a tör­té­net fik­ci­ó­ja sze­rint a ma­gyar ki­rály örök­be­fo­ga­dott fia, akit társ­ural­ko­dó­vá is ko­ro­náz­nak. Szent Al­ba­nus le­gen­dá­ja az úgy­ne­ve­zett oi­di­pu­szi szen­tek mon­da­kö­ré­be tar­to­zik. Szá­mos va­ri­án­sa ma­radt fenn la­tin nyel­vű kéz­ira­tok­ban, mely­ből ket­tőt az Egye­te­mi Könyv­tár őriz. Fal­vay úgy gon­dol­ja, hogy a mű­ből ki­ol­vas­ha­tó konk­rét er­köl­csi ta­nul­ság mi­att – ami Fal­vay sze­rint a kö­vet­ke­ző: nincs olyan bűn, amit mély bűn­bá­nat és meg­fe­le­lő­en vég­re­haj­tott pe­ni­ten­cia ne tud­na sem­mis­sé ten­ni –, a tör­té­net va­ló­já­ban nem is le­gen­dá­nak, ha­nem sok­kal in­kább exem­plum­nak te­kint­he­tő. Az exem­plu­mot mű­faj­ként ke­ze­li, hol­ott azt az utób­bi év­ti­ze­dek szak­iro­dal­má­ban in­kább már funk­ci­o­ná­li­san szo­kás meg­kö­ze­lí­te­ni. Esze­rint az exem­plum olyan val­lá­sos tör­té­net, amely­nek cél­ja, hogy egy be­széd­be il­leszt­ve va­la­mi­lyen üd­vös ta­nul­ság­ról győz­ze meg a hall­ga­tó­sá­got (v. ö.: Cl. Bre­mond–J. Le Goff–J‑Cl. Sch­mitt, L’E­xem­plum, Turn­ho­ut, Bre­pols, 1982, 37–38). Az exem­plum te­hát egy meg­győ­zé­si, bi­zo­nyí­tá­si esz­köz a be­szé­den be­lül, amely­re na­gyon sok tí­pu­sú tör­té­net hasz­nál­ha­tó fel, így pél­dá­ul le­gen­da is ke­rül­het exem­plum sze­rep­be. Esze­rint Szent Al­ba­nus le­gen­dá­ja kap­csán az exem­plum fo­ga­lom hasz­ná­la­ta nem in­do­kolt. Az ész­re­vé­tel azon­ban annyi­ban jo­gos, hogy Szent Al­ba­nus le­gen­dá­ja az exem­plum funk­ci­ó­ban sze­rep­lő tör­té­ne­tek egy bi­zo­nyos, re­gé­nye­sebb tí­pu­sá­nak igen jel­lem­ző esete.

Fal­vay pár­hu­zam­ba ál­lít­ja Szent Al­ba­nus le­gen­dá­ját egy 14. szá­za­di kéz­irat­ban sze­rep­lő tör­té­net­tel, mely­nek szin­tén egy bi­zo­nyos Szent Al­ba­nus a fő­sze­rep­lő­je. A két tör­té­net nar­ra­to­ló­gi­ai szem­pont­ból lé­nye­ge­sen el­tér egy­más­tól, több köz­pon­ti mo­tí­vu­muk azon­ban meg­egye­zik. A fi­ren­zei kéz­irat vál­to­za­tá­ból tel­je­sen hi­ány­zik a ma­gyar vo­nat­ko­zás, ugyan­is Ma­gyar­or­szág he­lyett In­di­á­ban ját­szó­dik. A ko­ráb­bi ku­ta­tók rész­ben emi­att a kü­lönb­ség mi­att nem te­kin­tet­ték ro­kon jel­le­gű­nek a két tör­té­ne­tet. Fal­vay meg­lá­tá­sa meg­ala­po­zott le­het, ami­kor úgy ér­té­ke­li, hogy az Albanus-legenda ma­gyar vo­nat­ko­zá­sa csak fik­tív elem, a ma­gyar hely­szín könnyen he­lyet­te­sít­he­tő más ne­vek­kel. Az azon­ban túl­zás­nak tű­nik, hogy ez jól pél­dáz­ná, hogy mi­lyen kép élt Ma­gyar­or­szág­ról a késő kö­zép­ko­ri Nyugat-Európában. A hely­ne­vek és sze­mély­ne­vek ti­pi­ku­san olyan ele­mei az ilyen jel­le­gű fik­ci­ós tör­té­ne­tek­nek, ame­lyek szó­be­li és írás­be­li ha­gyo­má­nyo­zó­dá­suk so­rán sab­lon­sze­rű­en és igen könnye­dén cse­ré­lőd­tek fel. Úgy vé­lem, Fal­vay egy má­sik pél­dá­ja is, mely­ben Vauchez‑t idé­zi (191–192.), in­kább az ef­fé­le je­len­sé­gek au­to­ma­tiz­mu­sát tá­maszt­ják alá. Esze­rint a 11. szá­zad­ban élt Nürn­ber­gi Sebal­dus egy 14. szá­za­di élet­raj­zá­ban dán ki­rály­fi­ként je­le­nik meg, amely in­for­má­ció va­ló­szí­nű­leg nem tör­té­nel­mi for­rá­sok­ból szár­ma­zik. Dá­nia egy­sze­rű­en azért ke­rül­he­tett a le­gen­dá­ba, mert egy a ke­resz­tény­ség pe­ri­fé­ri­á­ján fek­vő ki­rály­sá­got kép­vi­selt. A tá­vol­ról ér­ke­ző ki­rá­lyi sze­mély, aki be­fo­ga­dók szá­má­ra va­la­mi­lyen „más­sá­got” tes­te­sít meg, ta­lán ugyan­olyan to­posz, mint a szen­tek­kel kap­cso­lat­ban Fal­vay ál­tal is le­írt ki­rá­lyi származás-toposz. Ér­de­me­sebb te­hát csak an­nál a meg­ál­la­pí­tás­nál ma­rad­ni, hogy a ma­gyar szár­ma­zás re­to­ri­kai elem­ként, nem pe­dig tör­té­ne­ti adat­ként je­le­nik meg, eb­ből azon­ban nem iga­zán helyt­ál­ló a ma­gyar­ság­kép­pel kap­cso­lat­ban messze­me­nő kö­vet­kez­te­té­se­ket le­von­ni. A tör­té­ne­tek név­cse­ré­jét mo­ti­vál­hat­ták az Attila-legendák, il­let­ve a ka­lan­do­zó ma­gya­rok em­lé­ke, ám ezek­ben az asszo­ci­á­ci­ók­ban in­kább az el­tá­vo­lí­tás gesz­tu­sa ér­he­tő tet­ten, mint­sem egy tu­da­to­san ki­ala­kí­tott magyarságkép.

Fal­vay Dá­vid köny­ve ki­vá­ló össze­fog­la­lá­sa az itá­li­ai kó­de­xek di­nasz­ti­kus szen­tek­kel kap­cso­la­tos ma­gyar vo­nat­ko­zá­si­nak, szá­mos új adat­tal, ala­pos fi­lo­ló­gu­si mun­ká­val (mel­lék­let­ben köz­li a két olasz nyel­vű Erzsébet-legenda kom­po­zí­ció kon­kor­dan­ci­á­ját és a Spec­c­hio del­le ani­me semp­li­ci olasz és la­tin vál­to­za­ta­i­nak kol­lá­ci­ó­ját is) és igen ki­ter­jedt szak­iro­dal­mi is­me­ret­tel. Mél­tán tart­hat szá­mot régi ma­gyar iro­da­lom ku­ta­tói mel­lett a kö­zép­ko­rá­szok és az ita­li­a­nis­ták ér­dek­lő­dés­re is.

Recensione sul libro di Dávid Falvay

Dá­vid Fal­vay esa­mina i co­di­ci ita­li­a­ni nel pun­to di vis­ta dei san­ti di­nas­ti­ci ung­he­re­si. San­ta El­isa­bet­ta d’Ungheria fu la san­ta ung­he­r­e­se più co­nos­ci­uta in Eu­ro­pa. Il lib­ro tratta i tes­ti in cui ap­pa­re il mu­ta­men­to dell’agiografia del­la san­ta: il mi­ra­co­lo del­le rose, il mi­ra­co­lo del ves­ti­to e le rive­laz­io­ni del­la Ver­gi­ne. A pro­po­si­to di San­ta Marg­her­i­ta d’Ungheria descrive la quest­io­ne del co­sid­det­to “fi­lo­ne na­po­le­ta­no” e il ru­o­lo dei do­me­nic­ani nel­la dif­fu­si­o­ne del­la leg­gen­da sul­la stig­ma­tiz­zaz­io­ne. Si leg­ge anche di San­ta Gug­li­el­ma che da un lato fu un per­so­n­ag­gio sto­ri­co ve­ne­ra­to da un grup­po ere­ti­co, dall’altro un ca­rat­te­re fit­ti­zio. Fal­vay ana­liz­za i ri­fe­ri­men­ti ung­he­re­si nel­le rac­col­te ita­li­a­ne dei mi­ra­co­li ma­ri­a­ni, dove tro­va le trac­ce del­le leg­gen­de di El­isa­bet­ta d’Ungheria e del prin­ci­pe ung­he­r­e­se, Sant’Emerico d’Ungheria. Si può co­nos­ce­re anche la sto­ria fit­ti­zia di Sant’Albano che fu il fig­lio adot­ti­vo del re d’Ungheria. Alla fine del lib­ro si tro­va un ri­as­sun­to ita­li­a­no su ogni capitolo.

No tags for this post.