recenzió
Az italianista Falvay Dávid könyvében a magyar királyi szentnek nevezett vagy tartott szereplőket felvonultató, középkori-késő középkori olasz kéziratokkal kapcsolatos eddigi kutatásait foglalja össze. E témakör számos ponton érintkezik mind a régi magyarországi irodalom, mind a korabeli itáliai kultúra különböző kutatási területeivel.
Az egyik legtöbbet vizsgált dinasztikus szent az Európa-szerte tisztelt Árpád-házi Szent Erzsébet, akinek Falvay is kiemelt figyelmet szentel. Elsősorban olasz nyelvű legendáival foglalkozik (2.: Árpád-házi Szent Erzsébet az olasz irodalomban), amelyekben a korábban keletkezett legendáktól eltérő Erzsébet-kultusz jelenik meg. A változás leginkább az ún. metaforikus csodákban (a rózsacsodában és a ruhacsodában) és az Erzsébetnek tulajdonított látomásokban érhető tetten. Ezek az epizódok korábban nem képezték részét az Erzsébet-hagiográfiának, a 13–14. század fordulójának új vallási igényei hívták őket életre. Az Erzsébet-kultusz egyik új elemének, a rózsacsodának több új forrásszövegét is megjelöli Falvay. Beszámol egy 13. századi firenzei krónikáról, amely annak ellenére, hogy ma is széles körben ismert, a benne megtalálható rózsacsodát a korábbi szakirodalom egyáltalán nem vizsgálta. A szöveg különlegessége, hogy vulgáris nyelvű, a latin variánsokkal mégis egykorú. Később, a 14. században, a rózsacsoda már három olasz nyelvű kéziratban is szerepel, mindhárom ma ismert kézirat ugyanazt a legendaváltozatot tartalmazza. 1753-ban Domenico Maria Manni kiadta ezt a legendavariánst, ám a szövegkiadás alapjául szolgáló két kéziratot Manni pontatlan adatai miatt mindezidáig nem sikerült azonosítani. Falvay azonban rátalált a kiadás alapszövegére, és nagy valószínűséggel a kontrollszövegére is. A harmadik rózsacsodát megőrző 14. századi kézirat a Vatikáni Könyvtárban található, amelyről korábban a kutatóknak nem volt tudomásuk, erre szintén Falvay akadt rá. Emellett megemlít egy általa publikált 15. századi, Erzsébetet rózsákkal ábrázoló rajzot is, amelyet egy olyan kódexben fedezett fel, melyben szerepel ugyan Erzsébet legendája, ám a rózsacsoda említése nélkül. A szerző ebből arra következtet, hogy a 15. században már általánosan elterjedt attribútuma volt Erzsébetnek a virágokkal teli kötény.
A Szent Erzsébetnek tulajdonított Mária-revelációk alkotják azt a másik szövegtípust, amely a rózsacsoda mellett az Erzsébet-kultusz átalakulásáról tanúskodik. A kutatók egyetértenek abban, hogy ezek a revelációk nem tekinthetők Árpád-házi Szent Erzsébet életéhez kapcsolható forrásnak, ezért arra próbáltak meg választ találni, hogy ki lehetett valódi szerzőjük. Livarius Oliger Schönaui Erzsébettel, Alexandra Barrat és Sarah McNamer pedig Tössi Boldog Erzsébettel próbálja azonosítani a látomásokat átélő szerzőt, Falvay azonban mindkét hipotézist elveti. Az Elisabeth filia regis Hungariae formula, ami alapján azonosítani próbálták a szerzőt, egy hagiográfiai toposz, ami miatt a személyt nem szükséges egy másik Erzsébet nevű szent életű nőben keresni. Ezen túl pedig a szakirodalomban felmerült két név kronológiai, filológiai és irodalomtörténeti szempontok alapján is kizárandó. Falvay hipotézise szerint a szöveg eredetileg anonim volt, majd pedig nagyon hamar Árpád-házi Szent Erzsébet kultuszához kapcsolódott. Véleményét az olasz nyelvű kéziratok vizsgálatára alapozza, melyek jobbára ismeretlenek voltak a téma kutatói előtt. Az olasz kéziratokban található variánsok kétféle szerkesztésben fordulnak elő: a revelációk vagy Erzsébet-legendában, vagy Erzsébet-legenda nélkül szerepelnek bennük. Falvay megvizsgálta, hogy a különböző kéziratokban mi a Mária-reveláció kontextusa, illetve, hogy a két szerkesztési mód közül mikor melyikben szerepelnek. Négyfajta szövegkörnyezetet különített el: a ferences kötődésű kódexeket, a ferences és női célközönséget szem előtt tartó kódexeket, a női befogadóközegnek szánt kódexeket, illetve az ezek alapján a szempontok alapján semlegesnek tekinthető kódexeket. Az így kialakított csoportok vizsgálata után az alábbi következtetésekre jutott: 1) A 14. századi, latin változatot megőrző kódexek kivétel nélkül ferences szerkesztésűek. 2) A 15–16. században a latin, és az azokon alapuló népnyelvi variánsok esetében kevésbé fedezhető fel a ferences jelleg. 3) A 14. századi, olasz nyelvű, legendába ágyazott változatok szerkesztése női felhasználókra utal, különösebb ferences vonatkozás pedig nem fedezhető fel bennük. Ezekkel az eredményekkel tehát árnyalja azt a korábbi vélekedést, miszerint a Mária-revelációk fő terjesztői a ferencesek lettek volna.
A Szent Erzsébetnek tulajdonított Mária-revelációk kérdése még egyszer előkerül Falvay könyvében (5.: A Meditationes Vitae Christi magyar vonatkozásai). A Meditationes Vitae Christi a késő középkor egyik legismertebb műve, szerzőjének kilétét, illetve a mű eredeti nyelvét azonban mind a mai napig nem sikerült megnyugtatóan tisztázni. Falvay arra is felhívja a figyelmet, hogy a mű datálása sem kellően megalapozott. A legelterjedtebb vélemény szerint a 14. század közepén keletkezhetett, ám ezt csupán arra alapozzák, hogy hosszú részleteket tartalmaz a Szent Erzsébetnek tulajdonított Mária-revelációkból. McNamer 1990-es cikkében a revelációkat Tössi Boldog Erzsébethez kötötte, aki 1336/38-ban halt meg. Az ő véleménye szerint – amely később széles körben elterjedt – a teljes mű összeállítása csak ez után a dátum után történhetett. Mint láttuk, a revelációk szerzősége igen kérdéses, így az ez alapján történő datálás nem szerencsés. Falvay tehát a hagyományos időponthoz való visszatérést javasolja, azaz a 14. század elejére helyezné a Meditationes Vitae Christi keletkezési idejét.
Erzsébet mellett Árpád-házi Szent Margit az a másik magyar dinasztikus szent, akinek jelentősebb itáliai vonatkozásai vannak (3.: Árpád-házi Szent Margit, Boldog Ilona és az itáliai legendák). Falvay nagy alapossággal gyűjti össze a szakirodalom ide vonatkozó legújabb eredményeit. Elsőként azt írja le, hogy hogyan vetette el a Margittal foglalkozó szakirodalom az ún. nápolyi szál kérdését. E feltevés lényege az volt, hogy a két Nápolyban élő magyar királylánynak, Máriának és Erzsébetnek tulajdoníthatók a Margit-kultusz bizonyos elemei. Ez azonban tévesnek bizonyult: a szakirodalom mai álláspontja szerint nincs nyoma ennek a feltételezett nápolyi Margit-kultusznak. A Szent Margithoz kapcsolódó másik fontos kérdéskör a domonkosoknak a Margit-kultusz terjesztésében betöltött szerepe. A 14. századtól maradtak fenn olyan emlékek, amelyekben Szent Margit stigmatizált szentként jelent meg. E történet elterjedése az olasz domonkosok tevékenységéhez, legfőképpen pedig Tommaso da Siena nevéhez köthető. Tommaso da Siena stigmatizált női domonkos szentekről gyűjtött történeteket, hogy az ő példájukat felhasználva mozdítsa elő Sienai Szent Katalin kanonizációját. Árpád-házi Szent Margit stigmatizációjának történetét is lemásolta, később azonban módosított programján. 1409-ben ugyanis levelezésbe kezdett a magyarországi domonkosokkal, akiktől megtudta, hogy Margit nem kapta meg a stigmákat, nevelőnője (magistrája), Boldog Ilona azonban igen. Ezek után Tommaso da Siena Boldog Ilona történetét használta fel céljaihoz, s neki köszönhetően ez a magyar domonkosok által visszaigazolt változat kezdett el terjedni. Ennek ellenére Margit stigmáinak emléke a 15–16. században domonkos körökben továbbra is élő maradt. Az említett Boldog Ilonáról egyébként keveset lehet tudni. Elképzelhető, hogy Margithoz hasonlóan ő is a veszprémi kolostorban élt (igaz, korábban, mint Margit), de még valószínűbb, hogy csak egy kitalált személy, életrajza pedig egy jól sikerült hamisítvány.
A Margit stigmáiról tudósító legkorábbi írott szöveg mégsem ehhez a domonkos körhöz, hanem a Specchio delle anime semplici című mű igen érdekes szöveghagyományozódásához kötődik. E mű eredeti, francia nyelvű változatának szerzője Marguerite Porete, akit 1310-ben eretnekként égettek meg Párizsban. Az olasz szöveg fordítóját többen megpróbálták azonosítani, Falvay azonban elegendő információ híján inkább nyitva hagyja ezt a kérdést. A traktátus olasz nyelvű változatának három kézirata Árpád-házi Szent Margitot jelöli meg szerzőkét (egy nápolyi, egy bécsi és egy budapesti kézirat), ebből kettő (a nápolyi és a bécsi) pedig mellékletként Margit stigmatizációs legendarészletét is tartalmazza. A három, magyar vonatkozással rendelkező kéziraton kívül még egy kódexben szerepel a mű olasz fordítása. Falvay a négy olasz változatról készített egy előzetes kollációt, amely a következő tanulságokkal szolgált. Egyrészt a magyar vonatkozással nem rendelkező, azaz a nem Margitnak tulajdonított olasz szövegvariáns olyannyira különbözik a másik három szövegvariánstól, hogy feltételezhető, hogy önálló fordítási folyamat eredménye. Másrészt a magyar vonatkozású variánsokkal kapcsolatban megállapítható, hogy közülük a budapesti áll a legtávolabb az eredetitől. A budapesti változatban megőrzött szerkezeti variáns tehát későbbi, mint a stigmatizációs legendarészletet is tartalmazó változatok. Margit stigmáinak története talán éppen a fent említett 1409-es levélváltásnak köszönhetően került ki a szöveghagyományozódásból, s ennek emlékét őrzi a budapesti kézirat. A kolláció továbbá megcáfolta a Falvay által korábban felvetett lehetőséget, mely szerint a mű Margitnak történő attribúciója esetleg egy spontán félreolvasás, egy véletlenszerű folyamat eredményeképpen jött volna létre. Ezzel egyúttal erősíti azt a feltevést, hogy Margit nevét szándékosan használták fel, hogy elrejtsék az eretnekgyanús szöveget az inkvizíció elől.
A harmadik magyar királyi származású női szent, akinek itáliai vonatkozásairól olvashatunk, a Szent Vilma néven emlegetett titokzatos középkori alak (6.: Santa Guglielma – Szent Vilma). E névhez két különböző itáliai hagyomány is kötődik. Az egyik egy történeti személyhez kapcsolódik, aki a 13. század végi Milánóban élt. Milánói Vilmát követői a Szentlélek megtestesülésének tekintették és szentként tisztelték. Spontán kialakult mozgalmukat az inkvizíció 1300/1301-ben eretneknek ítélte és felszámolta. Az ellenük lefolytatott per anyagából tudjuk, hogy néhány követője magyar anyától származó cseh királylánynak tartotta Vilmát. A legutóbbi kutatások megoszlanak a tekintetben, hogy elfogadható-e Vilma közép-európai származása. Falvay a szkeptikusok álláspontját támogatja, többek között azért, mert a közép-európai királyi származást hagiográfiai toposznak tartja. A másik, Szent Vilmához kötődő hagyomány központi alakja minden bizonnyal fiktív személy. Ez a Szent Vilma a 14–15. század fordulóján keletkezett olasz nyelvű legendák főszereplője, melyek legnagyobb részében magyar királylányként szerepel. A Vilma-legenda az ártatlanul üldözött nő mondatípusának egy variánsa. Ez a monda igen elterjedt volt, egyik ága a középkor folyamán krisztianizálódott és Mária-csodákkal bővült. Ehhez az ághoz tartozik a Vilmához kapcsolódó változat is. Olasz nyelvű lejegyzéseinek különlegessége, hogy csak ezekben nevezik a főszereplőt Vilmának.
A Vilma-legendát két szempontból szokás vizsgálni: egyes kutatók az ártatlanul üldözött nő mondájának hatalmas korpuszában betöltött helye alapján elemzik, míg más kutatók a két Vilmához kötődő hagyomány közötti lehetséges kapcsolódási pontokat keresik. Barbara Newman úgy gondolja, hogy Szent Vilma legendája egyenesen az eretnek Milánói Vilma emlékéből alakult ki, mely folyamatban jelentős szerepet tulajdonít a Visconti családnak. Ezzel szemben Kovács Zsuzsa tagadja, hogy bármiféle kapcsolat lenne a két Vilma története között, hiszen szerinte a legenda korábbi, mint Milánói Vilma ügye. Falvay szerint Kovács érvei nem megalapozottak, s bár jogosnak tartja Newmannel szemben megfogalmazott néhány kritikáját, úgy véli, nem sikerült bebizonyítania a két szál különállását. Továbbá kritikával illeti Kovács az irányú kísérleteit is, amelyekkel Szent Vilma történetének ősi, mindenek előtt a magyarok kereszténységre térésével kapcsolatos, feltételezett történeti rétegét igyekszik feltárni. Szent Vilma története Falvay szerint nem valós történelmi vonatkozásokkal bíró hagiográfiai legenda, hanem valós történelmi háttér nélküli hagiográfiai regény vagy mese. Egyes történelmi információk csak utólagosan kerülhettek be a szöveghagyományba, amikor néhány kései változat létrehozásához más forrásokat is felhasználtak.
A szerző a Vilma-legenda két 15. századi átdolgozását is ismerteti: Andrea Bon bencés apát prózai verzióját, és a Lorenzo de’ Medici környezetéhez kötődő Antonia Pulci verses színdarabját. A prózai átdolgozás kevéssé különbözik a korábbi anonim változatoktól, a verses színdarab azonban több szempontból is érdekes. Egyrészt ez a többször is kiadott változat tette igazán népszerűvé Vilma történetét, ez lett a legelterjedtebb variánsa. Másrészt a magyar király szerepe itt a legpozitívabb, amely talán annak köszönhető, hogy keletkezésekor az Itália-szerte is nagyon jól ismert Mátyás király uralkodott Magyarországon.
Olasz nyelvű Mária-csodagyűjteményekben is találhatók magyar dinasztikus szentekre utaló nyomok (7.: Az olasz nyelvű Mária-csodagyűjtemények magyar vonatkozásai). A legfontosabb a Duccio di Gana-féle kiadatlan gyűjtemény, melyet két kéziratból ismerünk, rövidebb változata pedig több kódexben is fennmaradt. A hosszabb változat három magyar vonatkozású csodát is tartalmaz. Az egyik ilyen Mária-csodának egy Enrico nevű magyar királyfi a főszereplője, akit Aquileia pátriárkájává választanak. A történet a Szűz Máriával eljegyzett ifjú mondájának egyik variánsa. Az Enricóhoz kapcsolódó Mária-csoda több irodalmi hagyomány összedolgozásából jött létre, melyek közül az egyik talán a magyarországi Szent Imre herceghez kötődő hagyomány lehetett. Duccio di Gana gyűjteményének másik magyar vonatkozású csodája Szent Erzsébet ruhacsodáját írja le, ám a magyar szent helyett egy szaracén királylány a főszereplője. A műfajból adódóan a történet marianizálódva szerepel a gyűjteményben, így a csoda itt nem a szentség bizonyítéka, hanem Mária közbenjárását példázza. A csoda szerkezete megegyezik a Szent Erzsébethez kötődő variánsokéval, a különbség csupán annyi, hogy az eredeti magyar közeget itt pogány környezet helyettesíti. A Duccio di Gana-féle gyűjtemény harmadik magyar vonatkozású csodája szintén Szent Erzsébet életéhez kapcsolódik, mégpedig a ruhacsodához. A gyűjteményt megőrző egyik kéziratban a történet két variánsban is megtalálható: az egyik egy Erzsébet-legendában, a másik pedig a Mária-csodák között. A két szöveg közti különbségek azt bizonyítják, hogy a változatok egymástól függetlenül, más forrást felhasználva keletkezhettek, így felvethető annak lehetősége, hogy a ruhacsodának létezett egy Erzsébet-legendától független, marianizált szöveghagyománya is.
Szent Albanus legendája szintén a könyv tárgykörébe tartozik (8. Szent Albanus: fiktív legenda vagy exemplum?), hiszen egyik változatát egy 14. századi velencei kézirat őrizte meg, főszereplője pedig a történet fikciója szerint a magyar király örökbefogadott fia, akit társuralkodóvá is koronáznak. Szent Albanus legendája az úgynevezett oidipuszi szentek mondakörébe tartozik. Számos variánsa maradt fenn latin nyelvű kéziratokban, melyből kettőt az Egyetemi Könyvtár őriz. Falvay úgy gondolja, hogy a műből kiolvasható konkrét erkölcsi tanulság miatt – ami Falvay szerint a következő: nincs olyan bűn, amit mély bűnbánat és megfelelően végrehajtott penitencia ne tudna semmissé tenni –, a történet valójában nem is legendának, hanem sokkal inkább exemplumnak tekinthető. Az exemplumot műfajként kezeli, holott azt az utóbbi évtizedek szakirodalmában inkább már funkcionálisan szokás megközelíteni. Eszerint az exemplum olyan vallásos történet, amelynek célja, hogy egy beszédbe illesztve valamilyen üdvös tanulságról győzze meg a hallgatóságot (v. ö.: Cl. Bremond–J. Le Goff–J-Cl. Schmitt, L’Exemplum, Turnhout, Brepols, 1982, 37–38). Az exemplum tehát egy meggyőzési, bizonyítási eszköz a beszéden belül, amelyre nagyon sok típusú történet használható fel, így például legenda is kerülhet exemplum szerepbe. Eszerint Szent Albanus legendája kapcsán az exemplum fogalom használata nem indokolt. Az észrevétel azonban annyiban jogos, hogy Szent Albanus legendája az exemplum funkcióban szereplő történetek egy bizonyos, regényesebb típusának igen jellemző esete.
Falvay párhuzamba állítja Szent Albanus legendáját egy 14. századi kéziratban szereplő történettel, melynek szintén egy bizonyos Szent Albanus a főszereplője. A két történet narratológiai szempontból lényegesen eltér egymástól, több központi motívumuk azonban megegyezik. A firenzei kézirat változatából teljesen hiányzik a magyar vonatkozás, ugyanis Magyarország helyett Indiában játszódik. A korábbi kutatók részben emiatt a különbség miatt nem tekintették rokon jellegűnek a két történetet. Falvay meglátása megalapozott lehet, amikor úgy értékeli, hogy az Albanus-legenda magyar vonatkozása csak fiktív elem, a magyar helyszín könnyen helyettesíthető más nevekkel. Az azonban túlzásnak tűnik, hogy ez jól példázná, hogy milyen kép élt Magyarországról a késő középkori Nyugat-Európában. A helynevek és személynevek tipikusan olyan elemei az ilyen jellegű fikciós történeteknek, amelyek szóbeli és írásbeli hagyományozódásuk során sablonszerűen és igen könnyedén cserélődtek fel. Úgy vélem, Falvay egy másik példája is, melyben Vauchez-t idézi (191–192.), inkább az efféle jelenségek automatizmusát támasztják alá. Eszerint a 11. században élt Nürnbergi Sebaldus egy 14. századi életrajzában dán királyfiként jelenik meg, amely információ valószínűleg nem történelmi forrásokból származik. Dánia egyszerűen azért kerülhetett a legendába, mert egy a kereszténység perifériáján fekvő királyságot képviselt. A távolról érkező királyi személy, aki befogadók számára valamilyen „másságot” testesít meg, talán ugyanolyan toposz, mint a szentekkel kapcsolatban Falvay által is leírt királyi származás-toposz. Érdemesebb tehát csak annál a megállapításnál maradni, hogy a magyar származás retorikai elemként, nem pedig történeti adatként jelenik meg, ebből azonban nem igazán helytálló a magyarságképpel kapcsolatban messzemenő következtetéseket levonni. A történetek névcseréjét motiválhatták az Attila-legendák, illetve a kalandozó magyarok emléke, ám ezekben az asszociációkban inkább az eltávolítás gesztusa érhető tetten, mintsem egy tudatosan kialakított magyarságkép.
Falvay Dávid könyve kiváló összefoglalása az itáliai kódexek dinasztikus szentekkel kapcsolatos magyar vonatkozásinak, számos új adattal, alapos filológusi munkával (mellékletben közli a két olasz nyelvű Erzsébet-legenda kompozíció konkordanciáját és a Specchio delle anime semplici olasz és latin változatainak kollációját is) és igen kiterjedt szakirodalmi ismerettel. Méltán tarthat számot régi magyar irodalom kutatói mellett a középkorászok és az italianisták érdeklődésre is.
Recensione sul libro di Dávid Falvay
Dávid Falvay esamina i codici italiani nel punto di vista dei santi dinastici ungheresi. Santa Elisabetta d’Ungheria fu la santa ungherese più conosciuta in Europa. Il libro tratta i testi in cui appare il mutamento dell’agiografia della santa: il miracolo delle rose, il miracolo del vestito e le rivelazioni della Vergine. A proposito di Santa Margherita d’Ungheria descrive la questione del cosiddetto “filone napoletano” e il ruolo dei domenicani nella diffusione della leggenda sulla stigmatizzazione. Si legge anche di Santa Guglielma che da un lato fu un personaggio storico venerato da un gruppo eretico, dall’altro un carattere fittizio. Falvay analizza i riferimenti ungheresi nelle raccolte italiane dei miracoli mariani, dove trova le tracce delle leggende di Elisabetta d’Ungheria e del principe ungherese, Sant’Emerico d’Ungheria. Si può conoscere anche la storia fittizia di Sant’Albano che fu il figlio adottivo del re d’Ungheria. Alla fine del libro si trova un riassunto italiano su ogni capitolo.
Tartalom
Vélemény, hozzászólás?
Hozzászólás küldéséhez be kell jelentkezni.